РУСОФОБИЯ НА ЗАПАДЕ

"РОССИЯ И РУССКИЕ В МИРОВОЙ ИСТОРИИ"
ГЛАВЫ ИЗ КНИГИ

Наталия Нарочницкая

Авторская аннотация для пользователей сайта

Задачи необходимой социальной и экономической модернизации России и полноценного, равноправного конструктивного участия в современном этапе мирового исторического процесса встали драматично в сложнейшем международном контексте после распада СССР. Очевидно, что начавшийся структурный передел мира, случающийся на каждом переходе в новое столетие, и вставшую вновь перед российским обществом проблему самоопределения в целях и ценностях национального бытия, по отношению к собственной и мировой истории, необходимо осмыслить в широких историко-философских критериях.

Наряду с этим стало очевидным, что заметное духовное и геополитическое давление на Россию отражает уже не борьбу идеологий ХХ века - демократии и коммунизма, а обрело знакомые из истории геополитические очертания. Расширение НАТО на Балтике, борьба за ориентацию Восточной Европы, современный балканский кризис, появление англосаксонских сил в Черноморо-Каспийском балансе проявляют преемственные устремления прошлого, напоминая геополитические сценарии, разыгрывавшиеся вокруг России в 1917 году и во времена двух мировых войн. Поэтому актуальна в научном и политическом отношениях задача обобщения исторического пути России в ХХ веке, выяснения степени преемственности событий и осмысления параметров исторического состояния России в фокусе общемировых идейных и геополитических процессов.

Особенностью и новизной работы является сочетание традиционных методов исторического исследования международных отношений с философским анализом общественного сознания и внешнеполитических доктрин. Общей методологией стала историософия (термин русской общественной полемики конца XIX-начала ХХ вв., означавшей нематериалистическую философию истории, которая была вытеснена из этой полемики В. Лениным его работой "Материализм и эмпириокритицизм".

Именно на фоне панорамы эволюции исторической и религиозно-философской картины мира в человеческом сознании и взаимоотношений России и Европы возникает преемственная картина исторического развития России – СССР: как направления ее внутреннего импульса, так и места и отношения к ней в системе международных отношений ХХ века. История и философия – это главные основы самосознания и "питомники его идеалов", а каково самосознание человечества в данную эпоху, таков и направляемый им исторический импульс. Историософский подход в наибольшей степени преодолевает и субъективизм, ибо имеет объектом изучения и исторический акт, и самосознание, то есть мотивацию к его совершению.

Философия истории к концу ХХ века постепенно исчезает из общественной науки, ибо она при максимальной отвлеченности понятий предполагает слишком четкое определение в системе ценностей, но в марксизме "главный вопрос философии" решен раз и навсегда, а сознание "открытого общества" , как утверждает Карл Поппер – обрушивавшийся на все великие духовные и национальные традиции человества, действует на основе "незавершенного понимания" и "относительности всех ценностей". Сейчас принято больше говорить об "историческом мышлении", к которому одинаково принадлежат рассуждения о будущем и о прошлом, о культуре и цивилизациях, о главных событиях настоящего, о политике и войнах.

Избегает философствования и модная французская школа "Анналов", хотя в начатой ее лидерами – французскими историками Февром и Блоком "битве за историю", она противопоставляет "истории событийной", как преодоленному этапу, восприятие историческим сознанием "пространственных и временных структур" в "протяженности", позволяющее схватить "историю подлинную". Но при выделении для исследования периодов, пронизанных единством культуры (христианское Средневековье - Ле Гофф, эллинистическое Средиземноморье - Ф.Бродель), очевидно остаются в стороне всемирная "протяженность" и вопрос, почему же цели и ценности и сам движущий импульс к совершению исторического акта разных периодов столь отличаются, хотя история в целом непрерывна. На этот вопрос дает ответ философия истории, проникновение в те глубины сознания, где на основе главных представлений о добре и зле, о человеке и человечестве, формируются и представления о смысле и цели вселенского и личного бытия.

Именно христианское толкование истории своей универсальностью связывает воедино кажущиеся не преемственными философию прогресса, тем более его результат в эпоху пост-модерна, и эсхатологичность христианского видения мира. Такой подход – то есть исследование истории в свете высших метафизических идей (Л.Карсавин), позволяет найти корни современных идеологий и политических доктрин - от эзотерического интеллектуализма "новой правой" до космополитической целесообразности "глобального управления", проследить эволюцию внутреннего побуждения к творчеству у личности прошлого – к противоположному отстаиванию современным индивидом бытия без целеполагания. Такая философская логика позволяет проследить побудительные мотивы непрерывного расширения западной цивилизации во всех ее формах: католического романо-германского духа Европы Петра с ее бесспорной культуртрегерской мощью и его современной либеральной пародией, неспособной даже включить в текст Европейской конвенции упоминание о христианских ценностях, и, прежде всего путь России к драматическим сменам начала и конца ХХ века.

Вовлечение России как явления мировой истории и культуры в очередной глобальный проект униформации мира напоминает драму и утраты России при столкновении с первой универсалистской идеей ХХ века под флагом марксизма. Путь СССР показал, что исторически жизнеспособная национальная государственность должна опираться на "дух народный", который составляет нравственное могущество государства, подобно физическому нужное для его твердости". Основанное на задаче глобализации идеи коммунизма государство к концу ХХ века стало клониться к упадку. Держава и нация, впитав отчасти "дух народный" в годы войны, что дало взлет могущества на мировой арене, при столкновении с очередным глобализмом вновь утратили его, пришли к распаду, к кризису самосознания и нигилизму к своей истории.

Вселенская дилемма "Россия и Европа", которую не обошли вниманием почти все крупные умы России прошлого, опять встает перед нами, как и Мировой Восточный вопрос, поскольку дискуссия разворячивается на фоне очевидного геополитического давления уже на некоммунистическую Россию. Противостояние приобрело знакомые очертания – граница его опять проходит именно там, где Священная Римская Империя, Ватикан, Речь Посполитая, Габсбурги стремились овладеть византийским пространством, а вездесущая Англия противодействовала России из ее южного подбрюшия - Центральной Азии, и где эта экспансия разбилась о мощь российского великодержавия.

Формирующаяся Балто-Черноморская дуга – это старый проект XVI века, отрезающий Россию от выходов к морю, а Балканы и вардаро-моравская долина на них с Косовым полем как и сто, двести, четыреста лет назад – становятся осью, соединяющей Западную Европу с регионом проливов. Папа Иоанн Павел VI, канонизировавший униатов-коллаборационистов, назвавший только украинцев наследниками святого Владимира и последовательно объявил о создании католических епархий на территории России, продолжил дело Папы Урбана VIII, взывавшего через несколько лет после Брестской Унии (1596): "О мои русины! Через вас-то я надеюсь достигнуть Востока".

Наконец, торжествующие англосаксы вступают победителями и миротворцами в Кабул, гарантируя базами в Центральной Азии старые и новые позиции "к востоку от Суэца", что многократно превосходит самые дерзкие мечты Пальмерстона и Дизраэли. Планы создать очередной "пакт стабильности" для Центральной Азии после тотального разгрома Афганистана, весьма похожи на реконструкцию известного пакта СЕНТО – Организации Центрального договора, который должен был связать в единую цепь государства, находящиеся на стратегических точках оси Средиземноморье – Малая Азия - Персидский залив - Пакистан. Для этого необходимо сокрушить Ирак, ибо только с Месопотамией, вожделенным призом, к которому стремилась Британия в Первой мировой войне, ось Вашингтон+Лондон – Тель-Авив – Стамбул, намеченная еще в начале ХХ века, может получить продолжение в Персидский залив. Ирак – современный Карфаген Персидского залива должен быть разрушен! Только тогда "четвертый Рим" сможет овладеть огромным евразийским эллипсом, детали очертаний которого вспыхивали на карте мира еще полтора века назад.

Ставшее хорошим тоном скептическое отношение к классической геополитике, связываемой в основном с идеологией, стратегией и планами пангерманистов, призвано заслонить бесспорный исторический факт: все планы, которые не удались немцам ни в Первую, ни во Вторую мировые войны, прекрасно воплощены в последовательной стратегии англосаксов – Британии и США и вполне реализованы к концу ХХ века. География и расписание расширения НАТО вполне совпало с картой пангерманистов 1911 года и построениями "Mitteleuropa" Ф.Наумана. То, что не удалось средствами политики, довершено с помощью вполне "тевтонских" методов – агрессией против Югославии и "антитеррористической операцией", стершей с лица земли не только государство Афганистан, но даже горы в Тора-Бора.

Очевидная борьба после крушения российского великодержавия обнаружила сходство многих идеологических проектов начала и конца ХХ века и геополитические константы, а идея глобального сверхобщества, которую с переменным успехом отстаивали коммунизм и либерализм, создала почву для продвижения "глобального управления" под эгидой победителя. Трон в этом царстве человеческом, разумеется, не пуст. Новая архитектура Евразии строится под флагом деления мира на ось добра и ось зла.

Поэтому давно назрел пересмотр интерпретации мировой политики ХХ века лишь как борьбы либерального Запада с коммунистическим СССР. Это поверхностное клише довлеет как над отечественной - марксистской и либеральной, так и над западной историографией, заслоняя истинные хитросплетения вокруг России в годы революции, после Ялты и Потсдама, и, наконец, уводя в сторону анализ современной ситуации. Цель этого поверхностного подхода – не признавать определенную преемственность русской истории в ХХ веке в судьбе СССР. В самый разгар "холодной войны" под флером борьтбы "тоталитаризма и демократии" на деле разворачивались все преемственные геополитические противостояния прошлого и все аспекты прежнего взаимного отторжения. И дилемма "Россия и Европа" и "Мировой восточный вопрос" в метафорической интерпретации Н.Данилевского органично вошли в новую "великую схизму" эпохи постмодерна, в которой опять соперничали родственнные идеи, вышедшие из одного родового гнезда – на сей раз из Просвещения.

Современные реальные и духовные противоречия между Россией и Западом развивались в течение веков в контексте роста и упадка, но непрекращающегося давления на нее окружающих цивилизаций Евразии. Но, не только мировые международные отношения проявляют преемственные черты противостояний прошлого.

Отторжение византийской "схизмы" воплотилось в Новое время в стойкую фобию по отношению к православной России. На всем протяжении превращения Московии в Российскую империю, а затем в ХХ веке в коммунистический СССР, этот феномен независимо от наличия реальных противоречий вызывал заинтересованную ревность особого характера, присущую лишь разошедшимся членам одной семьи. Исполинская размерами, куда более равнодушная чем Запад к земному и парадоксально выносливая в посылаемых ей испытаниях и нашествиях с Востока и Запада Россия принадлежала к тому же духовному наследию, но родила иной исторический опыт. Она и добродетельствовала, и грешила всегда по-своему, а заимствуя что-то у Запада, преобразовывала это до неузнаваемости.

И даже когда Россия, как честно в отличие от большинства западных интерпретаций признал А.Тойнби, "рассталась со своей вековой традицией, впервые в истории переняв западное мировоззрение", и превратилась из православной в коммунистическую державу, она опять осталась империей и родила нечто, далекое от ортодоксального марксизма. Тойнби убежден, что коммунизм – это оружие западного происхождения и "в российской традиции не существовало даже предпосылок к тому, чтобы там могли изобрести коммунизм самостоятельно". И опять парадокс: коммунизм, особенно его ортодоксальный отряд - пламенные интернациональные большевики, воспитанные в женевских кафе, крушил православную душу, христианскую русскую жизнь России и ее государственность. Но именно применение коммунизма на русской православной почве, в той самой соперничавшей ойкумене сделало его в глазах Запада куда более опасным идейным оружием на определенное время, чем любой гипотетический коммунистический эксперимент на самом Западе.

Такая же картина в области философии современного либерального проекта мировой истории, в котором нет места ни одной из великих духовных и национальных традиций человечества, а не только России как феномену мировой истории и культуры. Сопротивление - это проявление "тоталитаризма", но только слепец не увидит за этим клише извечные западные фобии в отношении Православия и России, рядившиеся в разные одежды, но единые для папского Рима и безбожника Вольтера, для маркиза Астольфа де Кюстина и для К. Маркса, для В.Ленина с Л.Троцким, но также и для духовного гуру московских западников - А.Сахарова - "царизм", "русский империализм", филофейство, византийская схизма, варварство варягов и диких скифов.

Уничтожение российского великодержавия во всех его духовных и геополитических определениях, устранение равновеликой совокупному Западу материальной силы и русской всегда самостоятельной исторической личности с собственным поиском универсального смысла вселенского бытия - вот что стало "главным содержанием нашей эпохи". Под видом прощания с тоталитаризмом сокрушена не советская - русская история. Потемкин - уже не Таврический, Суворов - не Рымникский, Румянцев - не Задунайский, Дибич - не Забалканский, Паскевич - не Эриваньский, Муравьев - не Карский. Требует осмысления причин одна из крупнейших национальных катастроф Нового времени, когда двадцать пять миллионов русских, не сходя ни шагу со своей исторической земли, оказались за пределами Отечества под разными чужими государственными флагами. Русский народ - основатель и стержень российской государственности был насильственно расчленен.

Для России оставлена геополитическая конфигурация, которая с постоянством повторяется в течение многовекового давления на Россию с целью "сомкнуть клещи" с Запада и Востока. Эти очертания начали проступать в начале 90 годов: санитарный кордон Балто-Черноморской унии, отсечение от Черного моря и византийского пространства тюркско-исламской дугой до Китая, которая, пройдя по плану через Северный Кавказ, отделила бы от Каспия. Вместе с русской историей на глазах рушится все поствизантийское пространство, охваченное апостасией. В вотчину Запада почти добровольно переходит Киевская Русь - колыбель русского Православия и символ византийской преемственности. Обезволенная Сербия встраивается в дунайскую конфигурацию. Печальным знамением времени становится entente православной Грузии с атлантической Портой, а вход британских кораблей в Севастополь символизирует возвращение из прошлого Восточного вопроса.

Соперничество за "российское наследство" свидетельствует о стремлении воспользоваться упадком утратой исторических ориентиров России и осуществить глобальный передел и униформацию мира.

В двух крушениях России в ХХ веке сыграли огромную роль разрушительные процессы в сознании. Для восстановления роли России как держателя равновесия нужны восстановление самосознания и определение целей и ценностей национального бытия и мировой истории. ХХ столетие показывает, что Россия без целей, выходящих за рамки материальной жизни, не жизненноспособна. Однако на вызовы либерального универсалистского проекта пока нет серьезного ответа в современной России.

В современном неолиберализме и его универсалистском проекте уничтожается не только христианский смысл, и всякое нравственное целеполагание жизни. Идеал прогресса вырос из ощущения универсальности человеческого бытия и единства истории в человеческом сознании, рожденном нравственным напряжением христианства в противовес языческим и пантеистическим представлениями о круговороте иллюзорных вещей, о бесконечных эманациях, фазах, эонах, в которых не имеет ценности единственность и неповторимость человеческого бытия, грех и добродетель, а значит историческая летопись и предание.

Либерализм, ранее возникший как жертвенный борец за определенные ценности и утверждение идеалов прогресса, выродился в лево-либертарианский дух, ищущий в надмирном "сообществе" гарантию своей несопричастности ни к одной из великих национальных и духовных традиций человеческой культуры, и требующий устранить эти традиции для обеспечения своего псевдобытия – истории без целеполагания.

Политическая и историко-философская дискуссия о России как явлении мировой истории и культуры, о ее пути, разворачивающаяся на рубеже Третьего Тысячелетия, неразрывно связаны с интерпретацией ее исторического и духовного опыта. Поэтому рассмотрение ключевых стереотипов в оценке русской истории совершенно необходимо, как и уяснение тех философско-методологических основ, которые в равной мере питают отношение к отдаленному прошлому России и к ее сегодняшнему выбору.

При рассмотрении стереотипов в отношении русской истории самым бесплодным было бы встать на путь полемики по фактам и частностям с такими авторами как У.Лакер, А.Янов, Р.Пайпс, которые в наиболее плакатной полемической форме выразили нигилизм Запада в отношении России. Хотя нетрудно было бы уличить их не только в натяжках, но в сознательных фальсификациях и незнании самого предмета исследования, одномерности методологии. Равно бессмыссленно указывать, что действительно великие грехи русских в такой же степени свойственны не им одним, но слишком многим иным народам, прежде всего западноевропейцам. Ибо Предмет яростного отторжения авторов – не грехи России, за которые она оплевана собственными либералами куда больше, чем чужестранцами, а ее идеалы, - не ее падения, а ее свершения. Бесполезно на документах доказывать, что за весь период "четвертьвековой террористической диктатуры Ивана Грозного" - одного из повторяющихся "лидеров контрреформы" (А.Янов) было сгублено в несколько раз меньше, чем в одну Варфоломеевскую ночь, а Генрих VIII обезглавил и пытал куда более своих противников, чем русский изверг или показывать, что за века в "деспотической" России совершено всего несколько десятков смертных приговоров, в то время как в немецких городах к концу XVIII века были сожжены по обвинению в колдовстве до ста тысяч женщин. Европейцы не стыдятся своих изуверов, а гордятся их государственными делами, а русские, как остроумно подметил В.Кожинов, перестали бы быть русскими, если бы прекратили мучиться сознанием, что в их истории были иваны грозные…

Больше всего Янова раздражают моменты величия России, а не поражения, о которых он вспоминает, сожалея об их преодоленности. Задавая недоуменные вопросы, почему после первой мировой войны Россия оказалась единственной континентальной империей, которая в итоге не распалась, а консолидировалась в новой форме, почему после Второй мировой войны она, истощенная до последней грани, опять не рассыпалась, но обрела еще большее могущество, Янов ищет ответы в русской истории. Он отторгает эту русскую историю потому, что она дает ответ, как он сам пишет, "сокрушительный для логики либералов", то есть доказывает, что Россия не есть неудачник универсальной (западной) истории, а мощная альтернатива ей, причем совсем не обреченная, чего он и опасается. Янов же делает из этого вывод совсем не соооветствующий либеральному плюрализму.

Замечая, что русские национальные интеллектуалы каждого нового исторического периода в России не менее, а даже все более консервативны и "реакционны", все также равнодушны к третьесословным идеалам, а средний класс с менталитетом западноевропейского petit bourgeois так и не может развиться (богобоязненный средний класс Ивана Шмелева для Янова как ладан для черта), Янов заключает: "Автократия замкнула Россию в своего рода исторической ловушке, из которой она не может, как свидетельствует все ее прошлое, выбраться самостоятельно – без интеллектуальной и политической поддержки мирового сообщества". Оставить Россию жить, как она желает, Янов не мыслит и поэтому утверждает, что "контрреформистская" во внутриполитическом смысле Россия представляет чудовищную угрозу мирной европейской либеральной цивилизации, так как в отличие от той всегда имеет грандиозные, ни с чем не сравнимые экспансионистские планы и идеи мирового господства. Поэтому Янов не согласен с Дж. Кеннаном, что выбор между навязыванием внутренней либерализации СССР и миром, должен быть сделан в пользу мира. "Не может быть мира без политической модернизации России" - изрекает Янов, которого на деле больше всего мучает территориальное величие и духовная самодостаточность альтернативной цивилизации – "плод экспансии, захватов и деспотии".

Однако честный и авторитетный в отличие от А.Янова историк А.Тойнби прямо признает, что Россия чужда Западу не из-за ее мнимых экспансионистских устремлений или, как не устает повторять даже сегодня З.Бжезинский, "неистребимых внешнеполитических амбиций". "Русские навлекли на себя враждебное отношение Запада из-за своей упрямой приверженности чуждой цивилизации, и вплоть до самой большевистской революции 1917 года этой русской "варварской отметиной" была Византийская цивилизация восточно-православного христианства", признает Тойнби, который тут же опровергает "бытующее на Западе понятие, что Россия агрессор".

"В XIV веке лучшая часть исконной российской территории – почти вся Белоруссия и Украина – была оторвана от русского православного христианства и присоединена к западному христианству… В XVII веке польские захватчики проникли в самое сердце России… шведы отрезали Россию от Балтики, аннексировав все восточное побережье… В 1812 году Наполеон повторил польский успех XVII века; а на рубеже XIX и ХХ веков удары с Запада градом посыпались на Россию… Германцы, вторгшиеся в ее пределы в 1915-1918 годах, захватили Украину и достигли Кавказа. После краха немцев наступила очередь британцев, французов, американцев и японцев… Наконец, в 1941 году немцы вновь начали наступление более грозное и жестокое, чем когда-либо. Верно, что и русские армии воевали на западных землях, однако они всегда приходили как союзники одной из западных стран в их бесконечных семейных ссорах". Отмечая даже пресловутые разделы Польши - эти клише "русского экспансионизма", в качестве "контрнаступлений", Тойнби дает характеристику взаимоотношений России с Западом, которую он мог бы позаимствовать у славянофилов Аксаковых: "Хроники вековой борьбы между двумя ветвями христианства, пожалуй, действительно отражают, что русские оказывались жертвами агрессии, а люди Запада – агрессорами значительно чаще, чем наоборот".

Но в отторжении византийского наследия Тойнби и Янов едины, хотя первый выражает это языком секуляризированного интеллектуального скептика, а второй брезгливым презрением исторического материализма и неолибертарианства. Тойнби также выложил некую весьма красивую мозаику, впечатляющую эрудицией, однако полную противоречий. Он ведет родословную тоталитаризма от Византии, где "в споре между церковью и государством победила светская власть", что и было унаследовано Россией, пронесшей этот тоталитаризм, духовную несвободу и деспотию от московского самодержавия до большевиков. Здесь Тойнби не оригинален, выражая общезападное видение симфонии властей, названной И.Г.Гердером "двуглавым чудовищем". Для Тойнби "полемика между Троцким, который стремился сделать Советский Союз инструментом для продвижения мировой коммунистической революции, и Сталиным, мечтавшим сделать коммунизм инструментом для обеспечения интересов Советского Союза, - это все тот же старинный спор между Иоанном Златоустом и императрицей Евдоксией или Феодором Студитом и императором Константином VI".

На Западе, якобы, этот спор решался в отличие от "тоталитарного византинизма" в пользу не светской власти, а Церкви, когда папы одерживали "неизменные победы в силовых поединках между Григорием VII и Генрихом IV или между Иннокентием IV и Фридрихом II", что, по мнению А.Тойнби, заложило основы духовной свободы. Однако идея теократического государства, духовный тоталитаризм Римской Церкви, духовная полиция, стоявшая на службе государства - инквизиция были как раз неведомы Византии и Руси. Тойнби не видит противоречия своей схемы даже реальным фактам: папоцезаризм быстро терпит крах. Какую победу Церкви над светской властью символизировал акт Генриха VIII, объявившего себя главой Церкви и обезглавившего "гуманиста" и поборника свободы Томаса Мора, отказавшегося признать авторитет короля выше авторитета Бога? А Лютер с его цезарепапизмом и принцип "cujus regio, ejus religio"? На самом деле папоцезаризм был причиной утраты латинской церковью обоих мечей – и светского, и духовного, что, возможно, импонирует Тойнби, которого не волнует судьба апостольского христианства и дехристианизации мира, о которой он пишет постоянно как о свершившемся факте. Он - пуританин по рождению, стал, по собственному призванию агностиком, то есть отрицающим сверхчувственное познание Бога. Для такого сознания уже совершенно чужды и непонятны Св. Григорий Палама и духовный опыт "священнобезмолствующих", православное учение о власти.

Тотальный нигилизм в отношении России и оды в адрес "конституции" снабжены в труде Янова такими комментариями, которые подтверждают меткое суждение Ивана Ильина о подобных авторах: - они и "все их единомышленники отвергают Россию за то же самое, за что они отвергают христианство: Россия ими презираема именно за ее христианских дух – столь прочувственно выговоренный Тютчевым…" (Эти бедные селенья…). Ильин отметил, что, как правило, эти авторы судят о России с ницшеанской точки зрения, отвергая христианство как выдумку, а "Россию как страну рабов, пошедших за ней в желании упорно увековечить деспотию и варварство".

Янов явно полагает христианство выдумкой глупцов, но это, воспитанное с молоком матери отношение соединено с на "отлично" усвоенным атеизмом большевистской богоборческой школы и пренебрежительным тоном, предназначавшимся для проповеди "единственно верного учения", что он и делает, полагая таковым либеральную конституцию. Церковь для него даже в средневековой истории человечества лишь политическая структура, выполняющая социальный заказ, что напоминает школку Покровского. Христианская парадигма мировой и личной истории не существует вообще, он оперирует вульгарно-материалистическими критериями успешности, в чем намного превосходит западных либералов, пока еще открыто никогда не противопоставляющих либеральные категории христианству.

Все книги А.Янова, Р.Пайпса, да и У.Лакера (наиболее "доброжелательного", не согласного с немцами в суждении о "физической и духовной грязи и ничтожестве русских", их обреченном варварстве и грубой силе, поскольку те не поняли, что русские - все же европейский народ, лишь отставший в своем развитии) пронизана тем самым глубинным отторжением христианских "выдумок", которое только и могло произвести столь слепую ненависть ко всему историческому пути России, приговоренному к тотальному краху. Именно о таком отношении к России и к христианству писал И.Ильин, показывая как для подобных авторов "Россия – это славянское ничто, жаждущее немедленного всеразрушения и прикрывающегося учением ап. Павла об избрании благодатию; утешающееся вместе с рабами, отверженными и прокаженными мировой истории тем, что все равно де последние будут первыми".

В такой парадигме быть русским – есть тягостная и постыдная обреченность. Православная Россия с ее ценностями, о которой проповедует "русская новая правая" второй половины ХХ века, по Янову - это проповедь вечной ночи, от которой нужно спасать весь мир, уверенно идущий по пути "реформы". Реформа же, судя по Янову – это отказ от всех христианских понятий и категорий. Причем спасать необходимо путем интервенции и навязывания силой американской конституции. Ибо те русские, что даже после полувекового материалистического воспитания и попыток реформы вновь пытаются воскресить эти идеалы, гораздо опаснее, чем убежденные большевики, все еще мечтающие о мировой коммунистической революции, а их идеальная Россия – это символ духовного бесплодия и варварства, проявляющегося в стойком постыдном равнодушии к обществу потребления.

История вообще, но русская история допетровского цикла особенно, раскрывается именно через историософскую и богословскую призму. Ясно, что богослов или историк, владеющий библейской историей, православно-христианским догматом и основами вероучения, поставит во главу угла события и факты, на которые ученый-позитивист, тем более руководствующийся историческим материализмом, может не обратить серьезного внимания. По сравнению со светским историком, тем более убежденным материалистом, православный исследователь всегда будет находиться в привилегированном положении при изучении памятников духовной культуры и исторических сочинений далекого прошлого, ибо его понимание мира и "его главные интересы совпадают с интересами и миропониманием самих творцов той средневековой культуры, которая была культурой церковной и на Западе, и на Востоке. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок".

Атеистическое сознание и образование, порой блестящее, но исключительно позитивистское, объясняет нежелание рассматривать русскую историю на основе принципа историзма, то есть оценивать ее успешность или неуспешность в критериях ее собственного философского целеполагания, то есть в христианско-православной системе ценностей и политических категорий. Остроумные и демонстрирующие большую эрудицию отдельные статьи и публикации свидетельствуют о применении к исследуемому феномену – русской православной государственности и русской общественной мысли прошлого критериев и понятийного аппарата современной социологии и знакомой философской парадигмы исторического материализма с его классами, которые, как сетуют А.Фурсов и Ю.Пивоваров, так и не сложились в России по вине "Власти". Сам этот факт опровергает "универсальность" как марксового движения через классовую борьбу к бесклассовому обществу, так и либерального "общественного процесса, развивающегося как равнодействующая социальных групп", который, как снова сетуют авторы, по вине "Власти" не определял характер России. Трудно не заметить влияние схемы А.Янова: "реформа – контрреформа", лишь именуемая чуть иначе: "замораживание – потепление, сжатие – расширение, закрепощение – освобождение", призванная доказать историческую бесплодность и замкнутость в порочном круге "Русской системы", неспособной "построить "нормальное современное общество", надо полагать единое для всех цивилизаций. Но ведь критерии нормальности и успешности также могут различаться вместе со смыслом исторического бытия – какое общество успешнее – где идет "модернизация" "отсталых структур", или где меньше людей отреклись от Заповедей и перестали считать грехом грех.

В схему единственно верного либерального учения втискивается история русской православной цивилизации, вообще не принадлежащей просвещенческой философии "прогресса", опрокинувшей христианскую эсхатологию и, пройдя через эпоху модерна, вступающей в постмодерн, порывая преемственность уже и с самим Просвещением. В такой парадигме русский путь – это такая же "постыдная обреченность" (И.Ильин) вращаться в "некой трагико-нормальной тенденции" "разрушать все, что реформировалось", это тот же яновский нигилизм к враждебной всему прогрессивному "Русской Власти, называется ли она самодержавием или коммунизмом". Хотя цитируемые авторы – наиболее пытливо и глубоко и в широчайшей философской парадигме академично рассуждают о России, даже они подвергаются мощной критике со стороны западников, не желающих даже слышать о какой-то особой русской власти. Впрочем сам факт непрекращающихся дискуссий о неуспешности России во всех ее начинаниях, побуждающих к натяжкам и искажениям истории, доказывает как раз обратное - ее вполне реальную конкурентоспособность, причем как духовную, так и материальную, иначе бы о ней просто забыли.

Хотя два течения в русской фундаментальной и философски обоснованной исторической науке, которые в середине XIX века весьма обострились, разделились и обрели условные наименования западнического и славянофильского, в свое время они были не антитезами, а сторонами русского сознания, которые во многом переплетались. Сегодня из них произвольно выбирают идеи, терминологию и создают стереотипы. Проблема эта не искусственная, и кто бы ни захотел сегодня заняться русской историей с наибольшей академической терпимостью, не сумеет остаться в стороне от этой давно возникшей дилеммы. Полтора века назад автор обобщающих трудов и лекций по русской историографии, профессор С-Петербургской Духовной Академии М.И.Коялович предупреждал о неизбежном самоопределении историка в обстановке философской дискуссии, которую потом назовут спором о России и Европе: "Наука и национальные воззрения Запада, наука и воззрения славянские, русские становились уже такими ясными вещами, что работникам по русской истории невозможно уже было затем выступать с неопределенным знаменем. Окраска его яснее и яснее обозначалась, и чем дальше, тем больше разделяла и ученых по русской истории и вообще членов русского общества на так называемых славянофилов и западников… В трудах тех и других сказалась с новой силой и старая в нашей науке тяга от русских древностей к жизненным центрам тяжести русской истории – к Московскому единодержавию и затем к Петровскому преобразовательному времени".

В своем взвешенном анализе направления мысли и содержания, переплетения взглядов на русскую историю и источниковедческой базы крупных историков – Н.М.Карамзина, "возвышающегося со своим громадным трудом", Н. Костомарова и сторонников федералистской теории русских племен, М.П.Погодина, А.Н.Пыпина, Б.Н. Чичерина, Т.Н. Грановского, славянофилов, С.М.Соловьева, а также западнославянских ученых, М.Коялович сделал вывод о состоянии историзма, который вполне современен. Он указывает на неизбежный субъективизм школ, не свободны от которого ни автор "Истории" Митрополит Макарий, ни автор "Истории" С.Соловьев, в трудах которого видна "жестокая борьба смелого субъективизма историка с его честностью", ни славянофилы. Коялович не скрывает и собственного субъективизма – симпатии к славянофильству, однако не полагает его "изъятым от погрешностей, неизбежных во всяком, даже лучшем субъективизме", но призывает всех к честности, с которой бы "мы все давали себе ясный отчет, какому субъективизму мы следуем. Тогда мы все вернее будем идти к истине, и скорее сойдемся на этом пути друг с другом при всех наших русских субъективизмах, конечно, научных и честных, а не каких-либо иных".

Отмечая до сих пор впечатляющую эрудицию, мощь таланта и добросовестность в изложении фактов С.Соловьева, нельзя не сделать вывод, что именно С.М.Соловьев первый предпринял масштабное исследование русской истории не с русской, но с западноевропейской, скорее с "общечеловеческой" точки зрения. Его громадный фундаментальный труд по философскому осмыслению противостоит не только славянофильству – мировоззрению прежде всего религозному, а не научному методу познания, но и труду Н.М.Карамзина. Карамзинский взгляд на русскую историю изнутри, его "наше, мы" абсолютно чужды С.Соловьеву. У С.М.Соловьева невозможно найти какие-бы то ни было положительные представления о русской культуре и самостоятельном историческом творчестве, хотя он не агрессивен, а исполнен скорее равнодушия, нежели нигилизма. Тем не менее, это напоминает исторические теории немцев о славянах, как и странный для христианского историка особый упор на противопоставление природы ("камень, горы" или "одна сплошная равнина") в возникновении и продвижении цивилизации. Ведь он понимает ее не только как материальную, где природные условия велики, но и как духовную культуру, которую характеризует не столько время проведения водопровода, сколько способность слагать сказки с высоким уровнем обобщения и отражением сложной этики с высокими табу и мудрости.

Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную - каменную и Европу Восточную – деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, "когда стало нечего есть, решили родители завести детей в лес и бросить там" ("Мальчик с-пальчик"). В "Европе каменной цивилизованной" также типично и завершение счастливого конца вроде: "а злую мачеху посадили в бочку, утыканную гвоздями и привязали к хвосту лошади". В русских сказках "деревянной" – "отсталой" Европы типично несколько иное: "двух смертей не бывать, а одной не миновать" и "злых братьев-обманщиков Иван велел прогнать вон из царства", чему сочно вторит пушкинское: "Царь для радости такой отпустил всех трех домой".

Порой натуралистическая привязка подвигает С.Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики – немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У В.О. Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая "на сей раз пошла в достаточном согласии с естествнными условиями: реки во многом начертали ее программу". Азия - естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает "сколько Азии в европейской России!". В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этно-ландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского неизменно ощущается осознание христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: "Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в ее влекли Азию".

Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причисленым к братьям немцев как народам одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами – немцы двинулись с Северо-Востока на Юго-Запад в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине "разветвленной природы и тепла, а другие – славяне, наоборот, пошли с Юго-Запада на Северо-Восток, в "обделенные" пространства. По-видимому, таланту и гению С. Соловьева мы обязаны если не нигилизмом, то скепсисом к русской истории, а философу Владимиру Соловьеву не надо было далеко искать основу для своей теории единой христианской цивилизации на основе латинства. Однако в отличие от "честного субъективизма" С.Соловьева, его скрупулезного и добросовестнейшего изложения всего громадного поднятого им материала, часто побуждающего читателя к иным, чем у С.Соловьева пристрастиям, "субъективизм последующих западников" уже стал выделяться тем, что он не столько "смелый, как "ничем не сдерживаемый", "факты не собираются, но выбираются, и не объединяются, а насильно подгоняются под начала, наперед составленные, взятые готовыми у чужих людей, - у разного рода западноевропейских ученых" (М.О.Коялович). Но, похоже, что именно из С.Соловьева, этой эциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.

Религиозно-философская парадигма рассмотрения истории сразу обращает внимание на своеобразие пути России и позволяет в полной мере оценить и ту роль, которую она, как гигантская евразийская держава с православным ядром и вселенской сутью ее государственной идеи играла в мировом соотношении духовных сил, цивилизаций и государств. Такое осознание позволяет в полной мере понять и масштабы духовной и геополитической катастрофы, которой явилось бы разрушение исторического государства российского и утрата преемственного христианского переживания смысла ее исторического существования и ее геополитической миссии. Это невозможно осознать, руководствуясь марксистским формационным и евроцентристским подходом. Если же изучать Россию и ее путь через призму цивилизационного подхода, эта миссия весьма очевидна, как и враждебное отношение к ней Европы.

Панорамное размышление над русской историей и культурой само ставит дилемму - Россия и Европа. Дилемма неизбежна, потому что налицо единство и альтернатива. Обе несомненно принадлежат к одной христианской цивилизации, и религиозно-философские параметры общехристианской культуры, рожденной апостольским христианством едины. Но одновременно столь очевидно, что в реальности на этих основах выстроились два различных христианских опыта, отчетливым образом разделившиеся после Просвещения и ухода Европы по пути апостасийного либерализма. Однако за этой дилеммой на самом деле кроется коренной вопрос – универсальна ли человеческая культура и в каком отношении к Христовой истине находятся ее современные альтернативы. Если культура универсальна, то мы признаем движение к единой цивилизации, и из всего многообразия должны определить, что дало импульс универсальному, определить общечеловеческие ценности. И здесь мы неизбежно встанем перед необходимостью честно заявить, являются ли для нас этими универсальными основами основы христианские. Если да, то философия и обществоведение обязаны будут проанализировать ценности современного западноевропейского либерализма, навязываемые как универсальные почти тоталитарными методами, наложив их на евангельские каноны и классические богословские толкования Евангелия, посланий Апостолов и Откровения св. Иоанна Богослова. Нелишне также будет сравнить эти либеральные ценности ХХI века с этическими канонами самой великой западноевропейской культуры, почемо-то связываемой с прометеевским вызовом Богу, а не с пламенным утверждением Христовой истины. Можно увидеть, насколько они рознятся, так как рождены вовсе не духом Возрождения, не общественным договором Руссо, а кровавым потом Франциска Ассизского и слезами Блаженного Августина.

Придется признать, что западноевропейский либерализм суть апостасия христианского мировоззрения, порождение гуманистического, то есть антропоцентричного, а не христоцентричного осмысления личности и ее существования в мире свободной воли. Но либерализм мог появиться только в христианском мире, а не в мире пантеистических представлений. Выйдя из христианского сознания, которое подняло на небывалую высоту человеческую личность и придало вселенскую важность свободному выбору пути этой личности, либерализм, постепенно отрываясь от источника свободы – духа, неизбежно извращал христианские категории. Поэтому либеральный универсализм не ведет к христианскому универсализму и всечеловечности, а ведет к одномерному человеку и миру. Если нехристианский подход частного характера – это еще не обязательно антихристианский путь, то нехристианский универсализм – это уже вызов Христу и Его замыслу о человеке и мире. Если современный "общечеловек" заявит, что христианские основы не могут считаться универсальными в век плюрализма, то тогда следует честно и признаться в этом при провозглашении кредо современного либерализма. Но тогда придется открыто заявить о нехристианском характере современного либерализма, что пока еще отказываются сделать.

Русское сознание не было и не стало наследником античности, хотя Н.Бердяев в своем возражении евразийству почему-то утверждает, что русская культура также как и западно-европейская "имеет основы в культуре греческой" и едина с европейской "через наследие эллинства". Бердяеву необходимо это утверждение, так как он там же обнаруживает свою принципиальную позицию – он стоит на "общечеловеческих ценностях", и ему необходимо найти те семена, что рождают этот универсализм. Бердяев, котирующийся у либералов как выдающийся православный философ, находит их отнюдь не в христианстве. Бердяев утверждает, что "культура… универсальна по своим основам" (что уже вызывает возражения). Соглашаясь с евразийцами в том, что западноевропейская культура не есть универсальная и единственная культура, а лишь культура романо-германская, он тем не менее исходит из существования универсальной культуры, заявляя, что "универсальные основы человеческой культуры не романо-германские, а античные".

Бердяев в этой части своих суждений выступает не как христианский философ, но как либерал конца ХХ века. Основы культуры как порождения человеческого духа – религиозные, и христианские основы весьма отличны от пантеистических, языческих, конфуцианских. В них совершенно различны представления о вселенной, о Творце и твари, о месте человека перед Богом и людьми, о конечности физической жизни, о неповторимости и бессмертии человеческой души, что рождает совершенно различный смысл человеческой жизни и этику. Бердяев допускает и вовсе досадные смешения понятий и терминов. Пытаясь доказать, что так же как и на Западе "на нас почил эллинский дух, универсальный эллинский гений", философ говорит: "мы стали бы окончательно азиатами, восточными людьми, если бы отреклись от греческой патристики, от св. Климента Александрийского, от капподокийцев, если бы туранское начало в нас окончательно возобладало". Но греческая патристика – труды святых отцов Восточной церкви ничего общего с наследием эллинства не имеет, кроме того, что авторами были этнические греки. Напротив – патристика, школа христианского личного религиозного опыта богопознания своей эсхатологичностью полностью противоположна античному греческому – языческому наследию и была грандиозным вызовом наследию эллинства и античной философии, их полной антитезой.

Однако русская культура сформировалась без наследия античности, познакомившись с ней уже будучи христианской и выработав свои этические параметры. Утверждение Бердяева об античном наследии русской культуры не выдерживает критики при сверке исторических фактов - этого просто не было. Историческим фактом является то, что наследие эллинства дошло к Западу через Рим, через латынь одновременно с христианством. Но таким же фактом является то, что православно-христианские религиозно-философские этические основы были усвоены русским сознанием на своем славянском языке через кирилло-мефодиевское наследие без латыни и греческого. Русская правослано-христианская культура уже сформировалась ко времени, когда к русским пришла латынь и вместе с ней все ее наследие, которое было инкорпорировано в уже живую религиозно-философскую раму. Эти христианские основы были принесены русским кирилло-мефодиевским языком, а не греческим со всем его античным и философским наследием. Огромное значение этой разницы как-то ускользало. Косвенное потверждение этому находим у самого Бердяева, который утверждал в цитированной статье "Евразийцы" 1925 года, что "универсальные основы человеческой культуры – античные", но в другой связи в работе "Христианство и антисемитизм" отмечал, что христианство по своим истокам есть религия еврейского типа, имея в виду наследие Ветхого завета с его мессиано-пророческим духом, который и внесен в "мировое религиозное сознание". Далее Бердяев говорит, что мессиано-пророческий дух "был совершенно чужд греко-римской духовной культуре, как и культуре индусской", признавая, что в западной культуре происходила борьба этих "совершенно чуждых" начал. Но, по мнению Бердяева, универсальными из них являются именно античные, а не христианские, хотя именно Слово Божие одинаково было обращено ко всем, готовое признать после принятия Его всех, и не будет "ни эллина, ни иудея… везде и во всем один Христос". Античные основы явно побеждают и с ними груз уже противоположных христианским начал.

Не став наследницей античности русское сознание и культура оказались свободны и от всего груза, который это эллинское наследие несло. Это семена древнего дуалистического мировоззрения, герметической мудрости и языческого антропоцентризма, гнозиса. Они дали ростки в Западной Европе уже в начале второго Тысячелетия задолго до того, как "основы античности" станут вытеснять христианский мессиано-пророческий дух из европейского культурно-исторического сознания, утрачивающего эсхатологичность. Эти семена прорастали на Западе в самых, порой кажущихся противоположными, явлениях. Это схоластика и груз аристотелевской логики, довлевшей даже над Гегелем и погубившей в его панлогизме живое всеединство. Это также дуализм и манихейство, герметическая мудрость "Изумрудной скрижали", гнозис, пантеистическая мистика и кабала, альбигойские ереси и тайны замка Монсегюр, это лютеровские тезисы и Ratio, противопоставленное Логосу.

Русские получили Слово Божие на кирилло-мефодиевском языке – почти родном древнерусскому, что наполнило нравственным евангельским каноном и суждение, и само слово как форму мысли. Язык становится именем мысли, а по П.Флоренскому "имя – есть именуемое" (сравните: поступок "некорректный" и поступок неблагородный). Приняв Крещение, русский народ получил как дар богатейшую литературу на славянском языке, практически адекватную той, которая составляла круг христианского чтения в самой культурной стране того времени - Византии. Игумен Иоанн Экономцев, ректор Православного университета обращает внимание на то, что книги богословские, исторические, естественнонаучные, повествовательные, произвели переворот в русском сознании, были восприняты как откровение, приобрели непререкаемый авторитет, которого а. "они не имели и не могли иметь в греко-романском мире, где христианство в период его утверждения выступало в качестве антитезы внешней мудрости и утонченной языческой культуре". Эта борьба не прекращалась и принесла свои плоды в гуманизме и всех его порождениях.

Некоторые философы и историки-либералы, возможно подвергают сомнению положительность этого факта для русского сознания. "Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский… Солунские братья сыграли для России фатальную роль" – эти сетования Густава Шпета о том, что не на греческом мы усвоили Евангелие, приводит Иоанн Экономцев. Русский философ Г.Шпет отнюдь не без основания рассматривает философию языка как основу философии культуры ("Внутренняя форма слова", 1927), но именно поэтому он и сокрушается о том, что Россия сделалась Россией: "Что могло бы быть, если бы как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?… Какое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллигенция московского периода так же знала греческий, как Запад - латинский язык, если бы наши московские и киевские предки читали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничтожить из наследия Платона, Фукидида и Софокла?"

Однако можно согласиться, что в таком случае вряд ли сформировалась бы русская нация, а следовательно, в реальном историческом контексте того времени наши предки через несколько веков читали бы не Платона, а Коран. Использование греческого языка в том качестве, как использовалась латынь на Западе, в лучшем случае могло бы привести к возникновению наднациональной, космополитической элиты, оторванной от народа, говорящей с ним на разных языках. "В условиях многоплеменной Руси это означало бы одно - вместо единой нации, сумевшей отстоять свою независимость и защитить европейскую цивилизацию от угрозы с Востока, мы имели бы конгломерат народов и микрогосударств… с весьма сомнительной исторической судьбой". Сама Византия, ревниво насаждавшая греческий язык как богослужебный среди всех составлявших ее племен и государств с древней историей, не породила никакого "византийского национального самосознания" или чувства государственного единства, что также стало одной из предпосылок ее гибели. Это оттолкнуло от Православия Армянскую церковь, которая на Двинском соборе присоединилась к монофизитам в значительной степени из политических соображений самосохранения,

Русская цивилизация со своими грехами и несовершенствами стоит особняком в христианском мире, особняком и от Греции, передавшей ей византийское наследие, причем не только по естественным этнографическим признакам. Борьба с утонченной и исполинской по масштабам античной культурой и философской мыслью в Греции привела к тому, что великие греческие исповедники веры, потерявшие надежду увидеть победу над античным наследием в реальной окружающей жизни ("нельзя в старые меха налить молодое вино") уходили в скиты и родили несравненное иночество, подарив миру уникальный аскетический опыт духовного богопознания. Именно из рук Византии Русь получила и Веру, и учение о симфонии властей, и бесценный опыт Святых Отцов, и уроки молитвенного подвига, и духовный опыт исихазма - синергию – Возрождение Востока. Тем не менее, А.С.Хомяков, этот не оцененный исполинский ум и подлинный энциклопедист, почему-то названный славянофилом, хотя писал о вселенской Церкви и смыслах мировой истории, сделал глубокомысленное замечание: "Христианство жило в Греции, но Греция не жила христианством".

Христианская мировоззренческая рама сформировалась в русском сознании до того, как русские стали изучать латынь и греческий, и русское сознание в большей степени обрело универсализм в восприятии многообразного мира, чем более эрудированный Запад с наследием эллиннства. Не латынь и греческий, как это ни парадоксально, а уверенность в том, что Истина обращена ко всем, сделала русское сознание восприимчивым к миру, о чем вдохновенно говорил Достоевский в речи памяти А.С.Пушкина. А.Блок выразил это неповторимым образом: "Нам внятно все, и острый галльский смысл, и сумрачный германский гений".

Своеобразие русской цивилизации и государственности предопределило как духовный стержень ее консолидации, так и ее геополитические пути. "С чего бы ни начиналась русская летопись, со Сказания о преложении книг… или со Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси, как полагает Д.С.Лихачев, идея славянского единства явилась исходным моментом русского политического мышления, - считает Иоанн Экономцев. "Из нее… и родилась русская национальная идея, так и оставшаяся славянофильской по своему соедржанию. С этого периода, начиная с митрополита Илариона и летописца Нестора и до Н.М.Карамзина, П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова и Владимира Соловьева, проблема России и славян, их место в мировой истории и культуре станет центральной проблемой, над которой будет мучительно биться, словно решая задачу квадратуры круга, русская философская мысль".

Превращение Руси в Российскую империю, к которой мало применимы европейские имперские стандарты, было определено не тем, что она распространила суверенитет над многими народами. Русь в отличие от западноевропейских государств изначально еще в дохристианский период развивалось как многонациональное и веротерпимое государство. В.О.Ключевский описывает дружину киевского князя еще до принятия христианства как настоящий интернационал. То, что удручает С.Соловьева, действительно не имеет аналогов: русские - единственный народ, расширявшийся на Север и смиренно пахавший хлеб там, где Богом дана была земля. Позднее русские построили густонаселенные города и промышленность в широтах, где до сих пор, несмотря на снижение роли природных условий, в других цивилизациях, например, в соответствующих районах Канады практически никто не живет, и плотность населения на один квадратный километр на порядки ниже. Но и в Церкви, стоя на ногах по шесть часов, нигде ни один народ от Царя до раба не молился в течение столетий. Для русских, похоже, органичным было восприятие земли и жизни как дара, высказанное апостолом Павлом: "преклоняю колена мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле" (Еф. 3, 14-15).

История христианской Руси демонстрирует закономерность: как только складывались предпосылки для значительного материального роста и процветания, судьба посылала испытания, по своим масштабам неведомые другим христианским нациям. В них искушению подвергалась физическая, и духовная мощь, способность отстоять свое смыслообразующее ядро. Материальные катастрофы были огромны, и их объем лишь увеличивался, чем сильнее была твердость в Вере, в избранной духовной истории. Отрекшись от нее, русские могли бы сохранить себя в большей степени материально и численно, но ценой растворения в других исторических потоках, то есть ценой утраты духовной и национальной идентичности. Однако, как это не парадоксально, именно после погрома, Русское государство и нация, сохранившие дух и веру, с помощью Отца Небесного, вопреки "мачехе–природе" в кратчайшее время удивляли мир колоссальным ростом территориального и державного могущества.

Судьба Руси в период и после монголо-татарского нашествия - величайшего события в жизни русского народа, повлиявшего на европейскую историю, до сих пор вызывает интерес, возникающий на переломах истории, побуждающих к историко-философскому осмыслению пути России. Это испытание было послано русским вскоре после полнокровного воспринятия ими Христовой истины. За три столетия Русь постепенно сложилась в православную государственность и начала свое развитие как таковая. Киев был одним из самых богатых и культурных городов Европы, на западе которой, по словам Ж. Ле Гоффа "варвары вели убогую жизнь в примитивных и жалких местечках (западные "города" насчитывали лишь несколько тысяч жителей и городская цивилизация была там неизвестна)". Это подтверждают хрестоматийные эпизоды русской истории: дочь Ярослава Мудрого, отданная замуж за короля Франции, поражалась убожеством и грубостью французского двора, при котором она оказалась единственной персоной, умевшей читать и писать. Царевна Анна писала и читала по-славянски, по-гречески и расписывалась по-латински – Anna, в то время как остальные члены королевского дома ставили крестик.

В начальный период христианской истории Руси, казалось, ничто не омрачало подъем после быстрого и достаточно бесконфликтного в историческом сравнении утверждения православия. И в этот момент "суровым испытанием и великой скорбью посетил Господь народ, в огне искушений смиряя остатки гордыни древних русов" - обобщил в своем историософском очерке русской истории блаженной памяти Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн. Около четверти тысячелетия Русь находилась в подчинении военнополитической громады. Само такое длительное подчинение стало предметом размышлений историков - сложились различные концепции, пытающиеся объяснить причину столь продолжительного господства.

В начале ХХ века к этой теме обратились классические "евразийцы", разочарованные в Западе, его отношении к России как добыче для расхищения и в применении западного идейного багажа на русской почве и катастрофе западной революции в России. После всего этого, по словам П.П.Сувчинского, "реальная и сознательная противопоставленность латинства православию представляется в наше время фактом такого же ответственного смысла, как и противопоставление революции – России". К евразийству принадлежали достаточно разные умы, которые в весьма разной степени причастны к созданию собственно "евразийской" философии истории и культуры. Так, Л.П.Карсавин - православный философ, Г.В.Флоровский и А.В.Карташев – православные богословы, последний - автор фундаментальных разработок о православном самодержавии, о взаимоотношении Церкви и государства, в которых нет ничего "евразийского", но много византийского. Это и крупнейший историк русского зарубежъя Г.Вернадский, у которого при всем упоре на особое положение православной Руси между Западом и Востоком, на отличие русской государственной идеи от западноевропейской, парадигма философии истории христианская, не натуралистически-мистическая. В его трудах евразийство – часто названный новым термином православно-христианский универсализм, рождающий в государственном творчестве иное отношение к народам и культурам, чем у Запада. Евразиец также Н.С.Трубецкой - лингвист и философ истории, давший превосходный анализ места романо-германской культуры в культуре мировой.

Но у главного теоретика "евразийства" - Петра Савицкого, как и в меньшей степени у Сувчинского, сами философские корни мировоззрения достаточно сильно отличаются от упомянутых мыслителей, объединенных с Савицким скорее общей переоценкой политической и геополитической миссии России после урагана революции. Савицкий, хотя и утвержает, что истинная идеология, создание которой его цель, проистекает из православия, а "православие – высшее единственное по своей полноте и непорочности исповедание христианства", допускает столь эклектичное толкование мироздания, что весьма отделяет его от философии христианского осмысления мира. Савицкий рассуждает о некоей русско-евразийской культуре, однако только материальная культура и особенности быта сопредельных регионов могут быть "евразийскими", и в Испании мы находим мавританское влияние в архитектуре и кухне: паэлья – плов, и цыганское в андалузском фламенко. Религиозно-философские этические параметры культуры не могут быть испано-мавританскими, не могут быть и евразийскими – они либо христианские, либо исламские, индуистские, конфуцианские.

Работа П.Савицкого "Единство мироздания" проясняет истоки его евразийского мышления – она полна пантеистических представлений о мире, картина которого предстает как " грандиозный образ номогенеза или эволюции на основе закономерностей, не ставящий и не разрешающий вопроса, где источник и где причина того, что осуществлялась… организованная система, и кто есть тот Предопределитель, которым "предопределено" номогенетическое развитие мира". В таком видении мироздания как вечного круговорота превращений неизбежно смешение Творца и тварного мира, духа и материи: "организация и есть тот дух, пребывающий в материи", веющий одинаково и в физических факторах, и в истории человеческих государства и культуры". Материя имеет "способность к организации и самоорганизации", что рождает мистификацию географического аспекта, ландшафта. Полемика внутри самого течения видна в оговорках Савицкого, которыми он постоянно сопровождал философские работы Трубецкого, Карташева, чувствуя, что их ортодоксально-христианская философия и богословие отличаются от его пантеизма, совпадая лишь на политическом уровне в оценках взаимоотношений Запада и Востока с Россией.

Поскольку "одного отрицания недостаточно для победы" (Савицкий), евразийцы, отвергая единство России с Европой, но, увы, так же как и Запад, отрицая или не веря в самостоятельность России, искали новую точку опоры. Рассматривая евразийскую историю как цельное явление, они полагали, что "скифский, гуннский и монгольский периоды общеевразийской истории были продолжены периодом русским". По их мнению, (вряд ли по мнению А.Карташева и Л.Карсавина) русское государство XVI-ХХ веков является в большей мере продолжением скифской, гуннской и монгольской державы, чем государственных форм дотатарской Руси (что",- как допускает Савицкий, - "не исключает передачу других важнейших элементов культурной традиции именно этой последней"). "Другими элементами" для Савицкого оказалась такая "безделица", как Крещение Руси и духовное преемство от Византии.

Конечно, если рассматривать историю не через призму христианского толкования, где в центре нравственное напряжение: Творение, грехопадение человека, обретение им вновь Истины через Боговоплощение, и, затем, возможности Спасения через Распятие, Воскресение, новая апостасия человека и Второе Пришествие, конец этого мира, а как вечный круговорот видоизменений, то логично рассматривать и русскую историю до XV века как историю одного из "провинциальных углов евразийского мира". В таком видении не важен акт Владимира Святого и принятие Христовой Истины, ни мученичество за Веру первых страстотерпцев Бориса и Глеба, ни "Слово о законе и Благодати" Илариона, но вырастает до знаковых явлений "преемство" Азии, ведь по мере ослабления Золотой орды, произошло просто замещение - "перенесение ханской ставки в Москву" (Трубецкой). Поскольку гунны и скифы вообще не соприкоснулись с славяно-русами, то в своей парадигме евразийцы черпали вдохновение в монгольском периоде истории Руси, что неизбежно вело их перо, порой непроизвольно, к изменению смыслообразующего ядра русской истории.

Накануне революции и сразу после нее историософская полемика в основном велась в лагере левого сознания – либерального. Правая религиозная мысль и наследие славянофильской ориентации были либо затоптаны либералами еще до того, как сами были вытеснены на обочину истории своими кузенами – ультралевыми, либо вообще истреблены большевистским вихрем. Христианско-православный ответ евразийству был дан лишь русскими мыслителями в сербской эмиграции, где возникло мощнейшее интеллектуальное ядро, наследие которого еще только открывает современная Россия. Либералы-западники развенчивали лишь некоторые уязвимые положения евразийства, однако не противопоставляли ей ничего кроме евроцентристской исторической концепции, в которой доминировала апологетика "Запада" и отрицание самостоятельности и вселенского характера православного духовного и русского исторического опыта. Но в этом и евразийцы, и их критики фактически смыкались.

Самый значительный оппонент евразийства – Н.Бердяев справедливо уличал, что "евразийскому сердцу" ближе язычество азиатских племен, магометанство, чем христиане Запада. "Евразийцы готовы создать единый фронт со всеми восточно-азиатскими, не христианскими вероисповеданиями против христианских исповеданий Запада", хотя и соглашался с обличениями евразийцами "империалистической политики европейских государств в отношении народов Азии и Африки". Но готовность к единению с кем угодно против "православных варваров" была на протяжении истории свойственна и латинскому Западу, что показывает и призыв краковского епископа Матфея к крестовому походу против русских, и сотрудничество крестоносцев с султаном в разграбляемом ими Константинополе, и новая история. Образно выразил это Н.Данилевский: не допускать до того, чтобы распространилось влияние чуждого славянского православного мира – "общее дело всего, что только чувствует себя Европой. Тут можно и турка взять в союзники и вручить ему знамя цивилизации".

Для Н.Бердяева, как и для всех западников невыносимы органицизм Н.Данилевского, его теория культурно-исторических типов и, особенно, его убийственная социология западной культуры, которую критики никогда даже не пытались опровергнуть, предпочитая обрушиваться на теорию и наиболее уязвимые "панславистские" построения. Данилевский абсолютно далек от географического детерминизма и начинает с отрицания традиционных понятий политической географии: Запад – Восток, Европа – Азия, исследует "Европу" как феномен культурно-исторического сознания, отличного от православно-славянского. Бердяев, тем не менее, обвиняет Данилевского в натурализме и номинализме, которые якобы и возродили евразийцы. Наряду с этим он справедливо отделяет евразийство от славянофилов в то время как более примитивные западники с пафосом смешивали их. "Славянофилы были менее натуралистичны… В мышлении евразийцев совсем нет духовной свободы, которая была основой в мышлении Хомякова". Бердяев весьма метко указал, что "евразийская философия истории есть чистый натурализм. Национально-расовая и географическая историософия столь же материалистична, как и экономический материализм. Она отрицает, что философия истории есть философия духа, духовной жизни человечества. Она забывает, что кроме Востока и Запада, кроме столкновения рас и кровей есть еще царство духа и поэтому только возможно стало в мире христианство".

Как верно! Но как противоречит это его же утверждению, что универсальные основы человеческой культуры - античные. Неслучайно Бердяев – авторитетный "православный философ" в либеральных кругах, от которого категорически предостерегают все христианские богословы. Единство России и Европы безусловно, но оно лежит в христианстве, в "не убий" и "Отче наш", и в Нагорной проповеди: поэтому и дилемма налицо - апостасийность Европы и России различна по характеру. Сам Бердяев с пафосом свидетельствует, что "отрицание реальности и единства человечества есть в сущности отрицание догмата богочеловечества Христа… Разделяет плоть и кровь, дух же соединяет". Так какой же дух соединяет – эллинский или Христов? Не только у Бердяева остается впечатление, что "для евразийцев православие есть прежде всего этнографический факт", а вместо него "фольклор – центральный факт национальной культуры. Они берут православие извне, исторически, а не как факт духовной жизни, вселенской по своему значению". В разной степени географический аспект их теории все больше клонился в сторону переосмысления сердцевины русской истории: от восприятия византийского наследия к наследию евразийской империи Чингисхана. При этом, легко переступая через пропасть между христианством и язычеством, они "укрывались" от этого вопроса в бытовом исповедничестве. Несмотря на то, что при формулировании религиозно-философских рамок для изданий евразийской школы было оговорено, что "православная установка в евразийстве тем более является определяющей и ей подчиняются все остальные стороны", под пером евразийцев преемственность Царьград-Киев-Москва как смысловая ось русской истории, как духовная вертикаль уступала место географической и материальной горизонтали – Москва - Сарай - Восток с пантеизмом и неразличением Творца и твари.

Бердяев попал в самую точку, подметив, что евразийцы выискивали и любили в русской культуре прежде всего туранский элемент, им было близко то, что не собственно русское, а скорее азиатское, восточное, монгольское в русском: "Для них Московское царство есть крещеное татарское царство, московский царь – оправославленный татарский хан". Поскольку евразийцы делали упор на скифское, гуннское, монгольское кочевничье наследие, в их терминологии "татарское" не означало мусульманское или этнически татарское, но, главным образом - туранское. Но, если можно и нужно говорить об имевшем место более позднем плодотворном конструктивном историческом сотворчестве русских в России с некоторыми "туранскими народами", то лишь потому, что это народы мусульманские – российские татары прежде всего - монотеистические, верящие в Личного Бога Творца и в абсолютные добро и зло, тогда как в пантеистических философиях "Добро и зло, истина и ложь относительны и обе есть стороны иллюзии", а жизнь - божественное ничто.

Что касается мировоззрения азиатской – "туранской" составляющей "евразийства", якобы органичного для Руси, то оно противоположно православному. Оно выражено в изречении самого Темучина-Чингизхана, которым он на склоне лет, но все еще не пресыщенный славой и раболепством подданных, ответил на собственный вопрос: "Какое благо выше всех на земле?". - "Счастливее всех, - назидал хан придворных мудрецов, - тот, кто гонит перед собой толпы разбитых врагов, грабит их имущество, скачет на их конях, любуется слезами близких им людей, целуя их жен и дочерей". О подрыве всей духовной внутренней пружины русского бытия, который неизбежно происходил из евразийской теории, независимо от личной православности ее создателей, писала К.Мяло, уделившая внимание и современной версии евразийства, уже совершенно уничтожающей Россию. Новые идеологи к тому же оказываются инструментом атлантизма, который направляет идеологический и историософский потенциял неоевразийства по определенной стратегии, вполне устраивающей геополитическую партию, разыгрываемую на "великой шахматной доске" Бжезинского.

В 80 годы их отнюдь не ортодоксальным продолжателем в известной мере стал покойный Л.Н.Гумилев. На этапе высокого развития исторической науки, когда почти все доступные факты исследованы и обобщены в фундаментальных трудах, при обретении новой исторической доктрины или философии возникает желание обобщения и истолкования этих фактов через иную призму. Л.Гумилев тяготел к натуралистическому подходу к истории цивилизаций, в его гипотезах велика роль пастбищ и даже угла падения солнечных лучей, которые одинаковы в крошечной Боснии, но, тем не менее, не помешали образованию из одного этноса трех наций с совершенно различными духовными и геополитическими тяготениями. Но даже очевидные исторические натяжки, отмечаемые теми, кто скрупулезно относятся к фактам и документам, не помешали Гумилеву создать живую яркую историческую панораму, и расширили представление о культурном взаимодействии Руси с совсем иным миром Степи, и куда более сложном и многогранном характере того, что мы называли Ордой.

В.В.Кожинов предпринял своеобразное историографическое и культурографическое резюме. Сравнение политики монголов с западноевропейскими завоеваниями, крестовыми походами и отношением Европы к порабощаемым народам, как и трактовка этого опыта в историческом сознании, оказались не в пользу "цивилизованной" Европы. Но, как подметил В.Кожинов, суждение английского историка Дж.Феннела о "позороности и бессмысленности" вассальной зависимости от монгольской империи типично для западной историографии, которая, например, А.Тойнби, одновременно положительно оценивает вассальную зависимость от империи Карла Великого или Карла V в XVI веке. Куда более презрительными суждениями наполнены исторические памфлеты о России ведущего американского русиста Р.Пайпса. Его постоянные намеки на убожество и бескультурие Руси украшают раздел о монгольском нашествии: "Если бы Русь была богата и культурна как… - далее следуют наименования государств – Китай, Персия, и другие, - то монголы бы ее оккупировали, поскольку же это было не так, то они ее попросту обложили данью". Киев по богатству и культуре превосходил западноевропейские города, уступая лишь итальянским, однако монголы его разрушили дотла, как Аларих, предводитель вестготов разрушил Рим с дворцами, водопроводом, Колизеем и термами. Русские князья под пером Пайпса предстают вполне в марксовом определении "смеси татарского заплечных дел мастера, лизоблюда и верховного холопа", данного классиком Ивану Калите в "Тайной дипломатической истории XIX века".

Создание западных империй сопровождалось не только истреблением части населения, их ограблением и изъятием всех ценностей, сгоном с земель, занятием городов, но и принудительным окатоличиванием, переводом на другую - латинскую письменность (чехи, уже получившие кириллицу от солунских братьев, совершивших поход в Великую Моравию, поменяли ее на латынь по наущению Св. Адальберта Пражского – апостола пруссов), принудительным изменением духовной жизни и культуры, что в русле западнической исторической концепции вводило покоряемые народы в "истинную" цивилизацию. Десятки из них, не выдержав такого введения, исчезли с лица Европы, ставшей подлинной "могилой народов".

Империя Чингисхана была высоко организованной военно-государственной машиной, целиком ориентированной на завоевание и контроль огромных пространств, организацию ее дорожной службы, обеспечивающей почтовое и любое сообщение на невиданных Европе расстояниях, восхищавшее Марко Поло. Монгольская армада полностью истребляла отказавшихся сдаться по первому требованию и покорила к тому времени огромные пространства от Великой китайской стены до среднерусской возвышенности, на которых пали сотни государств и народов, чей потенциал был поставлен ей на службу. В лице монголов на Русь обрушилась совокупная мощь всей степной Азии. "России определено было высокое предназначение, - писал А.Пушкин, - ее необозримые равнины поглотили силу монголов, варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего Востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией..."

Так началось великое соприкосновение Руси-России с Востоком, которое через несколько веков обретет устойчивый противоположный вектор и приведет ее к концу XIX века к столкновению с Западом в лице Англии в борьбе за него. Что касается Запада, то и он с самого раннего Средневековья и в течение всего Нового времени соприкосался с Востоком. Однако, Россия имела дело совсем с иным "Востоком", чем тот, который в лице арабов пришел в Европу, чем тот Восток, за который потом уже сама Европа вела битвы, отдав в конечном счете первенство Англии, которая поочередно устранила своих соперников - Португалию, Испанию, Голландию, Францию. Русский мыслитель С.Н.Южаков, чей панорамный историко-цивилизационный обзор "Англо-русской распри" можно считать продуктом самой современной политологии, указывает на три условных исторических "Азии". Западное побережье Средиземья, Малая Азия, арийский Иран, Малайский архипелаг, Китай и Япония, окруженные теплыми морями и цветущими островами, - это южная Азия, где развились высокие и самобытные цивилизации циклического типа, защищенные с Севера горными кряжами от кочевнических масс. Вторая – это Азия степная кочевая, а третья: Азия северная – лесная и безлюдная. Если последняя до последнего времени не принимала участия в истории, то две другие сыграли в жизни Европы и России огромную, но совершенно различную роль.

Именно южная Азия, "густо населенная, с тысячелетней историей и цивилизацией, она-то в Средние века и представляла тот сказочный мир Востока, который так был заманчив для Запада богатствами и чудесами культуры и своей природы", и откуда везли дамаскскую сталь, персидские и индийские ткани, китайский шелк и предметы тончайшей работы, поражавшие западноевропейцев, еще только выраставших из варварства. Однако, того нельзя сказать о степях и пустынях срединной Азии, населенной номадами, "жившими в патриархальном быту с тех пор как их помнит история, и в течение не одного тысячелетия всегда появлявшимися в одном и том же значении". Они упоминаются самим культурным Востоком лишь по набегам, "заливающим мир кровью, истребляющим материальную культуру… Аттила, Чин Гиз, Тимур являют пример таких мирокрушителей, распространивших ужасы своего "призвания" до пределов Запада. Если в IX-XII века Русь справлялась со степным Востоком (печенеги и т.д.), то в XIII столетии кочевая степная Азия совершила одно из своих "мирокрушительных нашествий, в неудержимом своем разливе поглотившее все восточные культурные страны и даже плеснувшее на страны Запада". Таково было "влияние на Россию Востока, с которым этой стране пришлось иметь дело с самых пеленок своей исторической жизни", - обобщает Южаков, - "и влияние это было пагубное".

Что бы ни писали прошлые и нынешние евразийцы о прелестях совместного русско-монгольского сожительства и "побратимства", Русь пережила чудовищный разгром, масштабы которого неведомы Европе. Память о нем неслучайно запечатлена в литературных памятниках под такими названиями, как "Слово о погибели Земли русской". Цветущие города были разрушены дотла, утрачены ремесла, на несколько веков прекратилось каменное строительство - показатель уровня развития. Русские земли были обложены колоссальной данью, и труд, по крайней мере, восьми поколений служил завоевателям. Но политический и экономический гнет над Русью имел свои особенности, отличающие его от завоевательных традиций Запада, целенаправленно стиравших культуру завоеванных народов. Кочевники с огромными табунами не могли жить ни в городах, ни в русских лесах, они возвращались в открытые степи, оставляя лишь наместников, баскаков с военными отрядами. Поэтому на Руси сохранился национальный порядок княжеского владения, хотя ханы вершили суд в княжеских междоусобицах, давали ярлыки на княжение по собственной оценке всех обстоятельств и "внешнеполитической ориентации" князей в их лавировании между Западом и Ордой, что, например, побуждало Орду поддерживать северо-восточных князей против черниговских. Но князья погибали в Орде не только вследствие политических причин, а потому, что не отрекались от Христа и Веры Христовой. Мученическую кончину осознанно принял Св. Михаил Черниговский, отказавшийся исполнить унизительный языческий ритуал прохождения между огней и поклонения тени Чингисхана. Об этом совершенно по-разному пишут историки В.Пашуто и Л. Гумилев - "евразиец", оправдывающий действия монголов их обычаями и удивляющийся "бессмысленному" упрямству русских князей, не пожелавших склонить голову перед огненным столбом.

Но К.Мяло придает факту добровольного мученичества князей в то время особое мистическое значение. Приводя замечание Г.Федотова, что "в первое столетие татарщины, с разрушением монастырей, почти иссякает монашеская святость", К.Мяло убедительно трактует, что "подвиг святых князей становится для народа важнейшим свидетельством того, что он все еще в "вере православной", что он жив духовно и у него есть свои предстатели перед Богом". Взятие князьями на себя роли исповедников и мучеников веры, роли свидетелей о Руси Святой, неосязаемой, о том самом "невидимом граде Китеже" в период, когда массовое физическое сопротивление было бессмыслено, схраняли дух и душу народа.

Пестрая по своему составу Орда не представляла единую великую культуру и не угрожала культуре восточного христианства. На этот аспект "русско-монгольского" взаимодействия особенный акцент делали историки-евразийцы. Г.Вернадский отмечал, что монголо-татары истощали Русь материально, но не трогали ее духовную жизнь, несли "рабство телу, но не душе". Запад же, с его агрессивным миссионерством, окатоличивший западные русские княжества, сулил рабство и телу, и душе. Понявший это князь Александр, оказавшийся между двух огней, избрал Восток предметом своих дипломатических усилий, а меч свой обратил против шведов и немцев, в чем ему оказывали поддержку татары. Но Р.Пайпс, не стесняясь, пишет о святом благоверном Александре Невском - патроне Ордена Святого Александра Невского Российской империи и патроне ордена Александра Невского Великой Отечественной войны столь же уничижительно как и о всей русской княжеской власти. Пытаясь внушить, что "условием княжения сделалось поведение, противоречащее тому, что можно назвать народным интересом", он витийствует далее, что в таких обстоятельствах якобы "начал действовать некий процесс естественного отбора, при котором выживали самые беспринципные и безжалостные, прочие же шли ко дну. Коллаборационизм стал у русских вершиной политической добродетели". Если обратиться к периоду, когда добрая половина населения Руси, не захотев изменить своим представлениям о вере, добровольно уйдет в землянки или погибнет на дыбе в трагические годы раскола, этот тезис полностью обанкротится.

Исторический итог подтверждает мудрость дипломатии святого благоверного Александра, в то время как противоположную стратегию блестящего Даниила Романовича Галицкого постигла иная судьба. Не выдержавший дипломатического общения с язычниками (Ипатьевская летопись ему приписывает горькое: "О, злее зла честь татарская!"), он верил в сочувствие западных христиан, ибо вместе с Западом Русь могла победить Орду. Даниил предпринимал дипломатические усилия, чтобы заручиться заступничеством Запада перед монголами и даже получил от папской курии королевский титул, а для своего сына Романа право на австрийский герцогский престол. Хотя сам Даниил препятствовал продвижению католичества на русские земли, вопреки его искренним надеждам "вся его Отчина, - отмечает Г. Вернадский, - всего через полвека была полностью захвачена, окатоличена, все следы русского и православного стерты." Отмечая успехи краткосрочной политики Даниила, при котором Галицко-Волынское княжество достигло своего наибольшего расцвета, и другие историки признавали плачевный исход деятельности галицкого князя в целом - захват в конечном счете Литвой и Польшей Галича и юго-западной Руси: "Так разошлось по чужим рукам богатое наследство знаменитого князя Даниила Романовича".

Партнерами в тонкой дипломатии Александра Невского, подмечает профессор Православного Университета В.Махнач, были Батый и Беркс, Тотивил Полоцкий и Миндовт Литовский, великий хан Мункэ и василевс Михаил Палеолог, Даниил Галицкий и Папа Иннокентий IV. Верный вассал орды, он принуждал русских исправно платить дань, но открыл православную епархию в Сарае, добился для русских права не проливать кровь в ордынских войсках, и получил ордынскую военную помощь". Свободный от высокомерия и ощущения исключительности, он действительно заложил основу той политики, что привлекала к России народы Евразии на протяжении веков и даже в новейшее время, ибо обладала действительным универсализмом. В.Махнач с полным на то основанием пришел к выводу, что "Александр Невский сделал выбор, сравнимый по значимости с выбором веры при св.Владимире".

Из современного сознания из-за упадка образования и идолизации Запада исчез азбучный факт, что в ХII-XIII столетиях сверкающая златом порфироносная Византия была культурной метрополией мира, по отношению к которой Западная Европа – продукт ассимиляции варварами осколков Римской империи, была задворками. "Когда тысячу лет тому назад Киевская Русь... вступила в христианский мир, греческое православие вовсе не было восточной периферийной ветвью христианства", - напоминает историк ранних христианских культур Ю.Кобищанов, - "Оно составляло духовный и цивилизованный центр христианского мира, оказавший мощное влияние на его периферию – западную (католическую), северную (славянскую и северокавказскую), восточную (азиатскую) и южную (африканскую)". Но и киевско-русская культура, и материальная цивилизация, вопреки витийствам Р.Пайпса были намного выше западной, уступая лишь итальянским городам. Западноевропейский средневековый мир, по словам Ж. Ле Гоффа, был "итогом конвергенции римских и варварских структур", преемником не Римской империи, а ее заката. Ибо варвары "превратили закат в регресс, утроив силу варваризации: своим варварством они амальгамировали варварство одряхлевшего римского мира и выпустили наружу дикие примитивные силы, скрытые ранее лоском римской цивилизации". Ле Гофф признает, что, не только для византийцев, но и для "мусульман интеграция в римский христианский мир означала бы упадок, переход на более низкую ступень цивилизации. Для язычников же вступление в этот мир было, напротив, продвижением".

Историки-евразийцы были не первыми, кто высказал мысль о предпочтительности владычества совершенно чуждых народов, чем подчинение западным христианам. Этот вывод подсказывают итоги продолжительных господств одних народов и цивилизаций над другими. Н.Я.Данилевский отметил "ту бессознательную услугу", которую магометанство "оказало православию и славянству, оградив первое от напора латинства, спасши второе от поглощения его романо-германством в то время, когда прямые и естественные защитники их лежали на одре дряхлости или в пеленках детства". Те же причины, что побудили русскую церковь оценить подвиг св. Александра Невского, побудили и константинопольского патриарха Анфимия в начале греческого восстания сказать: "Провидение избрало владычество Османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи… как защиту против западной ереси". Хотя мысль эта покажется дикой немецкому историку Гервинусу, у которого Данилевский заимствовал этот факт, она, увы, обоснована. "Представим себе, - рассуждает Н.Данилевский, - "что Иерусалим и все святые места присоединены усилиями крестоносцев к духовным владениям пап… Что сталось бы с православием? Славяне Балканского полуострова не подверглись бы той же участи, которая сделалась уделом славян, подпавших под владычество Германии? Уния, постигшая русский народ под владычеством Польши… не составляет ли указания на участь, предстоявшую православным народам, если бы османская гроза не заставила Европу трепетать за собственную судьбу? Разве честолюбие… венецианской аристократии и габсбургской династии были бы сдержаннее ввиду предстоящей добычи в странах Балканских, Придунайских и на прибрежьи Эгейского моря, нежели честолюбие рыцарей, на пятьдесят лет овладевших Босфорскою столицею"?

Хотя процесс создания централизованного государства был задержан, одним из самых серьезных долгосрочных последствий ига было не влияние монголов на самобытность Руси, а разделение Руси на северо-восточную и юго-западную часть. Это разделение, ставшее объективной геополитической реальностью, было результатом самого факта вторжения огромного клина монгольской армады в тело русских земель, которые до этого находились в тесном естественном взаимодействии. Прекращение выдачи в последней четверти XIII века золотоордынскими ханами ярлыков на киевское княжение владимиро-суздальским и другим русским князьям, переход к управлению городом при помощи собственных наместников привело к решительному отделению Киева - матери городов русских - от Владимира, куда переместилась столица. Закладывалось отделение юго-западной Руси от северной. Юго-западные русские земли, захваченные Литвой, которая, став частью Речи Посполитой, делила с ней ее судьбу, попали под власть католической Европы, на части их стала формироваться "малороссийская народность" (В.Ключевский). Сегодня видно, какие важные и драматические последствия для русской нации имели эти явления.

В последний период монгольского владычества Орда ощущала постепенное превращение совокупного потенциала русских земель в равновеликую ей силу. Сохранение православной веры как духовного стержня обеспечило редкую в истории непрерывность сохранения самостоятельности народа даже в рабстве. Через два столетия консолидации материального потенциала дух и воля проявили себя в таком отпоре Мамаеву нашествию, который впервые можно охарактеризовать как общенациональный. Эта воля была освящена из скита непримечательного Радонежа, в то время как иерархи, получавшие ярлыки на церковное служение от Орды, не решались провозгласить национальную задачу - освобождение от ига. Имя тогдашнего митрополита Киприана в народной памяти не сохранилось, но св.Сергий Радонежский, благословивший Дмитрия Донского, стал Игуменом земли Русской, поскольку послал по преданию иноков - Пересвета и Ослябю, что означало придание русскому войску духа Христова воинства и борьбы за праведную цель. В Москве собрались полки из почти всех русских земель и княжеств, чтобы выйти на бой 8 сентября 1380 года у реки Непрядвы, ставший одним из самых памятных и прославленных событий отечественной истории, сделав Куликово поле символом национального самосознания, таким же как Косово поле для сербов. Однако для полного освобождения потребовалось еще целое столетие и готовность сразиться за свободу - стояние на реке Угре в 1480-м году.

В.В.Кожинов - евразиец и этим, конечно, объясняется его гипотеза, что Мамай не выражал политику всей Орды, которая, якобы, эволюционировала и стала срастаться с Русью. Этот тезис опровергаем хотя бы тем, что вскоре после Мамая Тохтамыш, уже бесспорный лидер Орды разоряет Москву. Убедительнее представляется другой новый акцент Кожинова, приведшего доказательства связей западноевропейских сил (Венеции и Генуи как сильнейших торговых и морских городов-государств, стоявшего за ними Папства, а также, ростовщиков, контролировавших торговлю) с наиболее агрессивной частью золотоордынских владетелей – таковым и являлся крымский Мамай, их подстрекательства и участия в подготовке мамаева нашествия. Такой аспект еще более усиливает значение Куликовской битвы и разгрома Мамая как ставленника не только Орды - "Востока", но и католической Европы - "Запада".

По глубоким словам Митрополита Иоанна "Несчастья внешние должны были послужить к обильному преуспеянию внутреннему, показуя русским людям бессилие человеческих мер к предотвращению бедствий одновременно со всемогуществом Божиим, единым Своим мановением низвергающим или возвышающим целые народы, по слову Писания: "Аз есмь - и несть Бог разве Мене: Аз убию и жити сотворю, поражу и Аз исцелю, и несть иже измет от руку Моею" (Втор. 32:39). "Драгоценный талант смирения, пробретенный народом во время татарского ига, впоследствии лег краеугольным камнем в величественное здание Русского Православного Царства". Его быстрое становление не позволяет однозначно судить о двух с половиной веках ига как вычеркнутых из истории развития Руси и русского народа. Осмысление религиозного содержания власти как служения и ревности о вере, а не только о владении, начавшееся еще в Киевской Руси (поучения Владимира Мономаха, "Слово о вере христианской и латинской" Феодосия Печерского), в годы монгольского ига получило окончательное толкование. Выросло национальное сознание, сказывавшееся прежде в отдельных умах (Андрей Боголюбский). "Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, сначала языческого, а потом мусульманского (XIII-XV века) сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал как "святую Русь". "Святую" в противоположность всем иным землям, оскверненным ересями, иноверием и неверием", – пишет А.В. Карташев, – "Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию". Светские историки также отмечают эту веху в развитии русского национального сознания и русской нации. На Поле Куликово вышли рязанцы, москвичи, владимирцы, псковитяне, а с Куликова поля они вернулись русскими. Целый пласт произведенией, образующих так называемый Куликовский цикл, свидетельствуюет, что в сознании Руси она одолела татаро-монголов, лишь поднявшись на защиту святынь православия, а не политических или земельных интересов. "Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича" показывает, что христианское осмысление власти подошло к своему завершению - к учению о Православном Царе, которым в Житии называется Св. Дмитрий именно в эсхатологическом смысле, ибо употребление этого титула в мирском значении началось через полтораста лет. П.Чаадаев писал, что "продолжительное владычество татар - это величайшей важности событие... как оно ни было ужасно, оно принесло нам больше пользы, чем вреда. Вместо того, чтобы разрушить народность, оно только помогло ей развиться и созреть... Оно сделало возможным и знаменитые царствования Иоанна III, и Иоанна IV, царствования, во время которых упрочилось наше могущество и завершилось наше политическое воспитание".

Н.Я.Данилевский замечательно усмотрел и проанализировал необходимые условия для формирования сильной, основанной на национальном самосознании государственности, ранее незавершенной из-за естественной разницы местных интересов. Зависимость, а не только внешняя опасность играет роль исторического воспитания, которое научает "дорожить народною свободой и честью", и народ для их достижения сплачивается. Из форм зависимости - рабства, данничества и феодализма он выделяет именно данничество как воспитательную историческую форму, ускоряющую формирование общенационального мировоззрения. В отличие от рабства, обращающего человека в вещь и растлевающего как рабов, так и господ (Рим), при данничестве завоеватель не смешивается с покоренным народом, слишком отличным от него, и, довольствуясь данью, оставляет свободною внутреннюю жизнь. Так было с Русью в монгольском нашествии и со славянскими народами под игом Турции. Обращает на себя внимание совпадение момента, когда русским дано было освободиться от монгол и превратиться христианский форпост на Востоке сразу после падения Константинополя - II Рима - сначала духовно, затем и геополитически. В это же время на Западе Испания успешно завершает реконкисту, изгоняя мавров и иудеев. Промысел, спасая весь христианский мир, предлагал христианам на Востоке и Западе Свой "общеевропейский" дом. Как ведет себя по отношению к истекающей кровью Руси латинский Запад, и его народы, сплачиванию которых в их собственной форме служил феодализм, началом которого считают реформу Карла Великого? Какое осмысление власти и какую власть видели перед собой "первые среди равных" европейские короли? И к какому итогу привела "похоть властвования", побудившая папство усвоить себе не только меч духовный, но и светский - взять кесарево? .

В ходе монгольского погрома непоколебимой и неповрежденной в своей спасительной деятельности устояла лишь православная церковь, которой пришлось испытать немало искушений и давления уже не от монгол - сначала язычников, потом мусульман, а от Запада, от латинства. Уже при св. равноапостольной Ольге Рим посылал своих миссионеров на Русь, посольство от Папы прибыло и в Корсунь, где князь Владимир еще до своего крещения ожидал приезда византийской царевны Анны. Известны попытки Рима использовать женитьбу Святополка Окаянного, убийцу русских первомучеников и страстотерпцев святых Бориса и Глеба на дочери польского короля Болеслава Смелого для насаждения латинства на Руси и отложения Святополкова удела от державы Святого Владимира. С предложением о "соединении" с Римом обращался папа Климент III, а Папа Иннокентий III писал князьям и народу в 1207 году, что он "не может подавить в себе отеческих чувств к ним и зовет их к себе".

Оставшиеся без ответа "отеческие чувства" Рима воплотились в мощном военном давлении на западные рубежи Руси. Папство, сосредоточившее в XIII столетии в своих руках и духовную и светскую власть, похоже, воспользовалось положением разоренной и обескровленной монголами Руси. Против нее благословлялось и направлялось оружие датчан, венгров, монашеских католических орденов, шведов, немцев. Папа повелел в 1237 году архиепископу Упсалы возвестить крестовый поход против русских "схизматиков" и язычников – финнов, который закончился в 1240 и 1242 годах победами Св.Александра Невского на Неве и на Чудском озере.

После этого Святой Престол не постеснялся испробовать и антирусские интриги при дворе Батыя, где одним из советников хана стал рыцарь Св. Марии Альфред фон Штумпенхаузен. К самому Великому хану в Каракумы в Монголию с поручением от Папы Иннокентия IV ездил минорит Иоанн де Плано Карпини. Когда же рыцари были разбиты, а интриги провалились, Рим, ничтоже сумняшеся, в 1248-м, а затем и в 1251 году году предлагал Св. Александру Невскому при условии принятия католичества свое покровительство и помощь против монгол тех самых рыцарей, от которых Благоверный князь только что очистил русскую землю.

Можно привести много исторических примеров подобного искусительства, включая шантаж перед агрессией НАТО против сербов, коим католическая, ныне либеральная Европа сопровождала свое участие. Как сатана-соблазнитель, говорила она одряхлевшей Византии: "Видишь царство сие, пади и поклонись мне и все будет твое". Ввиду грозы Магомета собирала она Флорентийский собор и соглашалась протянуть руку помощи погибающему не иначе, как под условием отказа от его духовного сокровища – отречения от Православия". – Дряхлая Византия, - пишет Данилевский, - "предпочла политическую смерть и все ужасы варварского нашествия измене веры, ценой которых предлагалось спасение". Почти такими же, будто заимствованными у Данилевского словами это событие описано А. Тойнби: "Перед лицом горестного выбора православные греки средневековья… отвергли иго своих западнохристианских братьев и с открытыми глазами предпочли как меньшее зло - ярмо турок–мусульман". Поистине сугубый подвиг выпал на долю Св. Александра - он должен был там, где нужно, явить доблесть воина, смирение инока и твердость исповедника. Такой удел выпал и его преемникам по мере усиления Московского Царства, которое уже стало рассматриваться латинской Европой как прямая угроза.

Среди идейных основ московского восхождения к империи и "империализму" наиболее часто называют "учение" Филофея: "Москва - III Рим." Этот штамп западной историографии в ХХ веке дополнен клише, что и большевизм - не западное учение, а на самом деле вытекает из природы и истории России. Истоки "революционного деспотизма" надо искать не в доведенном до "целесообразности" западном рационалистическом взгляде на историю, а в древней Руси - смеси монгольского варварства и византийской подлости, в любви к рабству и "комплексе Филофея", зовущего к мировому господству. Такой нюанс в историографии ХХ века появился с момента, когда воинствующе антирусский ранний большевизм, взращенный на трудах Энгельса, Маркса, британской и польской публицистике, был потеснен в СССР неким новым конгломератом идей - явление, которое еще требует исследования, свободного от эмоций и политических пристрастий.

Смещение целей от мировой революции к внутреннему строительству сопровождалось акцентами в советской идеологии, но и изменением отношения к ней извне. Внутри страны началось некоторое освобождение национального и общественного сознания от яда классового интернационализма и скверны гражданской войны. На уровне партийно-государственной идеологии намечалась известная эволюция от евроцентричности большевизма-ленинизма – к антизападничеству, вернее "исторической самодостаточности" при сталинизме. Пора признать, что пафос ненависти к "сталинщине" у внутренних западников и в существующих на Западе клише проистекает из этого водораздела, а не из терроризма сталинского времени, который ничем не отличался от ленинского. Но Ленин был западником, а большевизм - формой отторжения не только русского, но и всего российского. Для Ленина Европа должна была найти образцовое воплощение в революционной России. Сталинизм же, будучи также отторжением русского и православного, явил некую попытку инкорпорации "российского великодержавного". Все это произвело мутацию марксизма на почве русского сознания масс и позволило возникнуть объективно "духу мая 1945 года". С ним советское великодержавие достигло уровня системообразующего элемента мирового устройства. Западная историография в ответ прочно и окончательно привязала клише "советский империализм" к русской и древнерусской истории.

Гессенский фонд исследования проблем мира и конфликтов, исследуя проблему культурно-политической идентификации понятия Европа, Восточная Европа и места России них, представил обзор эволюции западных исторических клише в отношении России-СССР. Высокий для Запада уровень беспристрастности, минимальная идеологизированность и отсутствие враждебного тона привели Фонд к признанию, что Октябрьская революция в России "благодаря духовному родству с западноевропейским марксизмом и связям с радикальным левым крылом европейского рабочего движения, первоначально не рассматривалась как неевропейская ни ее сторонниками, ни ее противниками". Неевропейской рассматривалась вся идейная и государственная реальная суть Российской империи. Большевики, хотя и "изменили общественные отношения в направлении, противоположном современному им западному образу жизни Европы, все же первоначально считали себя наследниками Просвещения и Великой Французской революции". "Только гражданская война в России, западная интервенция в Советской России, но прежде всего кровавый раскол рабочего движения на укрепившееся на Западе социал-демократическое и пришедшее к власти на Востоке коммунистическое направление, как и установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе, вновь вызвали на Западе сомнения в принадлежности России к Западу и Европе. Скоро стали вновь проводиться параллели между восточным деспотизмом и большевистским господством. "Красных царей" начали выводить скорее из традиции Ивана Грозного и Чингисхана, нежели Петра Великого"- признает Эгберт Ян в работе Гессенского фонда.

Нечасто западная политология честно отсчитывает террор от Ленина с Троцким. Обычно эти фигуры изымаются из черного списка в благодарность за великие заслуги по сокрушению православной империи, за русофобию и западничество, а весь пафос обрушивается на "сталинщину". Это Р.Пайпс, С.Коэн и другие, в основном американские русисты и советологи, особенно из советских эмигрантов. А.Янов прямо называет суть сталинизма, неугодного Западу - в "деленинизации" России. Второй аспект все же выдает предвзятость, без которой Европа по отношению к России перестала бы быть Европой: "установление государственного террора и диктаторского режима с Лениным и Троцким во главе", которые по признанию Фонда – суть наследники Великой Французской революции", побуждает Запад искать корни большевистского деспотизма почему-то не у Робеспьера, не у Томаса Мюнцера или Иоанна Лейденского, даже "не у Петра Великого, но у Ивана Грозного и Чингисхана".

Ричард Пайпс, который пишет о времени революции достаточно выдержанно, посколько несколько сочувствует большевикам, в отношении древнерусской истории отличается редкой памфлетностью. Работы его столь пронизаны духом марксовой "Тайной дипломатической истории XIX века", что напоминают советские аналоги типа: "Великий Ленин и пигмеи истории" или "Акулы империализма перед судом истории". Узость теоретической и историографической базы и то ли намеренное забвение, то ли искреннее невежество в области византийского философского наследия и христианских государственных учений, без которых невозможно изучать не только русскую, но и западноевропейскую средневековую историю и особенно западную историю права и правовых теорий, делали бы излишним ответ на идеологические книги Пайпса. Однако этот профессор преподает свою китч-версию русской истории в Гарвардском университете - кузнице американской политической элиты, а его книги были неслучайно переведены на русский язык в начале 90-х годов, поскольку являются типичными стереотипами в отношении русской истории.

Миф о "филофействе" как программе "русского и советского империализма" до сих пор отражает плакатное представление о России в либерально-западнической литературе. К.С.Гаджиев в объемной книге, претендующей на современный масштабный обзор политико-государственных учений, повторяет ходульное клише, будто бы учение "Москва- III Рим" послужило основой территориального формирования Российской империи. Этот штамп отражает невежество безрелигиозного историзма в отношении равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве - одного из глубочайших толкований сопряжения вселенской духовной истории и истории земной, которое не разделяет Восток и Запад христианской ойкумены, но подтверждает их единство именно в христианской истории. Значение этой многозначной формулы для исторических, государственных и правовых концепций Нового времени трудно умалить. Неслучайно Римским университетом "La Sapienza" основан в 1981 г. Международный семинар исторических исследований "От Рима к Третьему Риму", работающий на постоянной основе.

В старину идея и весь комплекс понятий о "всемирной империи" принадлежали не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению и отражали искание Спасения. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых – царство Антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве христианской истины пронизаны не идеей мирового господства или торжества, или превосходства, а спасения, и относятся к разряду эсхатологической литературы. Подтверждение находим у А.В.Карташева, когда он говорит о "величественной смене всемирной истории, данной в книге пророка Даниила в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства "Святых Всевышнего", возглавляемого ликом Сына Человеческого". Приводя библейский текст: "владычество Его вечное, которое не пройдет, и царство Его не нарушится" (VII, 13-14), Карташев объясняет, как в эсхатологическом сознании христиан "Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова, и потому сама приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории".

Добавим, что наряду с чисто эсхатологическим значением имя Рим, а также императорский или царский град в смысле центра, где свершается всемирно-историческое, вошел в символику христианского художественного сознания и встречается не только в духовной, но и в светской литературе средневековья как на Западе, так и на Востоке. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстаивания которого зависит конец света. Римом именовано в болгарских хрониках Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, Римом и императорским градом стал в устах Тирсо де Молины Толедо. Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе.

В фундаментальном и впечатляющем академизмом и широтой парадигмы труде Н.В.Синицыной проанализированы все источники, литература, философские параметры послания Филофея и различные толкования самого учения о Третьем Риме и его места в осознании мистической и исторической роли православной государственности. Автор отмечает, что литературное мастерство ученого монаха, выразившееся не только в остроумной концептуальной находке, но также в лаконизме и афористичности способа выражения, сослужило ему плохую службу, сделались формулой с произвольно трактуемым содержанием, порождая разные, неправомерно расширительные толкования, своего рода идеологические медитации. "В концепцию Филофея вживлялся такой мессианистический, политический, империалистический смысл, которым она исторически не обладала, при этом содержание не исследовалось, а постулировалось, предполагалось известным и разумеющимся само собой". В наши дни, когда Россия на перепутье, публицистика заново возвращается к образу "Третьего Рима", вкладывая в него имперское или мессианическое, универсалистское или этноцентрическое, панегирическое или минорное содержание. Обращение же к истокам, пишет Н.В.Синицына, обнаруживает, что "средневековое мышление и сама историческая реальность были принципиально иными".

Чтобы понять исходный смыл и его истинную глубину, а также и генезис представлений о "Третьем Риме", автор предлагает забыть о "споре западников и славянофилов, об эффектных, но искусственных построениях Н.Бердяева, о специфике "восточного вопроса" в XIX –XX вв. и попытаться проникнуть в пространство средневекового миросозерцания. В этом сознании господствовала доктрина не прогресса, которая было привнесена лишь материалистическим рационалистическим мышлением, а регресса, логично проистекающая из христианской эсхатологии и неизбежности конца мира. Люди того времени остро сознавали, что каждый день умножает грехи, а история – это история апостасии. В "доктрине" о Третьем Риме, которая умещается в десяти - пятнадцати строках, нет ни слова о мировой гегемонии или морального поощрения к территориальному расширению Москвы. Более того, в тексте отсутствует сама формула "Москва - III Рим".

Что касается русской концепции "Третьего Рима", впервые сформулированной в 1523-1524 годах в сочинениях эпистолярного жанра, то она была изложена в официальном документе 1589 года в Уложенной грамоте Московского освященного собора с участием константинопольского патриарха Иеремии и греческого духовенства, когда учреждался Московский патриархат. Третьим Римом, уточняет В.Н.Синицына, именовалась не Москва, а "Великая Россия" в целом - царство. Синицына подчеркивает, что это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб "священства" и "царства", о чисто религозном осмыслении этой парадигмы. Между тем, широкое распространение имеет необоснованная политическая трактовка, прежде всего два историографических клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины и подмена ее понятием "второго Рима", то есть второго Константинополя - сведение идеи к "византийскому наследию". Как пишет В.Н.Синицына, эти клише не могут быть подкреплены ни конкретными источниками, ни анализом историографии, которая явно свидетельствует о совсем другом наследии - наследии "Нового времени" и "Восточного вопроса".

Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после русско-турецкой войны 1877-1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву "новым градом Константина". Тем самым явно расширяется и углубляется историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство.

Единственная гордыня Филофея - это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей - одиозной оно становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других. Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в "империализме", старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний: "не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся". Когда старец обращается к Василию III со словами "един ты, во всей поднебесной христианам царь", когда он пишет: "вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство", то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.

Одна из наиболее ярких историко-публицистических работ о "комплексе Филофея" принадлежит перу видного историка русского зарубежья Н.Ульянову. В образной форме он ярче всех развенчал ходульные представления об "имперском" характере "филофейства", отметив и то главное, что неизбежно ускользает из атеистической историографии, тем более не знакомой с азами библейской истории и основами христианского богословия. Н.Ульянов приводит толкование авторитетнейшего исследователя церковной идеологии Н. Каптерева, трактующего учение весьма ясно: Ветхий Рим пал за утерю веры, новый Рим - тоже за утерю благочестия и союз с латинянами, за что наказан порабощением со стороны "агарян" - арабов. Если русские люди не уберегут переданного Божественным Промыслом им на сохранение православия, то третий Рим - Москва тоже падет. Но последствия этого будут совсем гибельны, так как у ветхого Рима был наследник - новый Рим - Константинополь, у того - преемником стала Москва, она же не будет иметь наследников, так как "четвертому Риму не быть. Если погибнет Москва как носитель праведной веры, то погибнет православие в мире, и русские люди уже одни будут неизбывно виноваты в этой гибели".

Наконец, нужно привести еще одно весьма убедительное доказательство абсолютного отсутствия в учении Филофея какой либо прокламации государственной идеологии. В одном из немногих признаваемых исследователями версий послания, несколько строк о Третьем Риме являются лишь частью текста, озаглавленного "Послание великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде". Оказывается, прямой целью обращения был не призыв к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел и к поддержанию христианской нравственности. Послание убеждает князя, поскольку он - единственный православный царь, осознать свою ответственность за все грехи и пороки и взять на себя в полной мере заботу об охране благочестия. В этом тексте осуждение содомского греха и борьба с ним занимают Филофея больше, чем учение о Третьем Риме. Тирада о Риме приведена лишь в конце ("малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии") только для того, чтобы сказать: "сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом Божиим".

Для тех, кто усматривает в послании Филофея империалистическое завещание "царизму", следует ознакомиться с обстоятельствами, в которых этот текст стал неким историческим мифом, на котором построен стереотип о русской истории. Многие сегодняшние авторы – неофиты-"фундаменталисты" из противоположных побуждений, исходя из установившегося необоснованного мнения о широком распространении на Руси этого пророчества, славят это учение как "чеканную формулу", как доктрину-прокламацию, якобы ставшую реальной концепцией государственного строительства, осознанно реализуемой царями. На деле и этого не было по простой причине, что послание это практически до XIX в. было неизвестно, и нет никаких свидетельств о том, что русские цари знали о нем или как-то откликались на него. Учение о православном самодержавии, которое также не существует в виде законченной доктрины, предназначенной для прокламации, безусловно исполнено духом служения и охраны праведной веры, но это лишь свидетельствует об общей пронизанности общественного и государственного сознания Московской Руси православным эсхатологическим толкованием мировой истории. Но оно, если и совпадает по духу с видением Филофея, тем не менее, вовсе не опирается конкретно на его послание. Это послание упоминается лишь в считанных памятниках церковной литературы, в основном раскольничьей и лишь в связи с выпадами Филофея против звездочетов, латинян и спорами о крестном знамении.

Слова о Третьем Риме были повторены лишь однажды - при приезде Вселенского патриарха Иеремии в 1589 году для учреждения патриаршества на Руси, что подтверждает лишь мнение, что это учение чисто церковное. Н.Ульянов полагает, что и в самой церкви идея о Третьем Риме выродилась в ХVI веке в чисто практическую идею - возведение московского митрополита в сан патриарха. Как только это было достигнуто, о третьем Риме замолчали, и в XVII веке почти нет упоминаний о нем.

В XVIII и в первой половине XIX века память о Филофее совершенно изгладилась - ни Н.М.Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор словаря о писателях духовного чина греко-российской церкви ничего о Филофее как авторе доктрины о Третьем Риме не упоминают. В "Словаре" митрополита Евгения Болховитинова, потребовавшего от него почти тридцати лет неутомимого изыскания, и ставшем для своего времени высшим достижением в систематизации церковной историографии, говорится, что из сочинений Филофея дошло до нас "в рукописях два его послания". Первое заключает его ответ на "вопрос о летоисчислении, Астрономии и Астрологии", где Филофей "благоразумно опровергает суеверие к сим наукам", а "второе написано во время моровой язвы и осуждает Градских начальников за запрет Священникам исповедывать и причащать умирающих".

Имя Филофея стало известным широкому кругу историков, мыслителей в 1846 году в I томе "Дополнений к Актам Историческим", где напечатано послание Филофея к дьяку Мунехину-Мисюрю, остальные его писания стали появляться в конце 50 и в 60 годах XIX столетия в "Православном собеседнике". Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А.Н.Пыпин, С.М.Соловьев, Е.Е.Голубинский, о.Николаевский, В.О. Ключевский и другие. Под пером этих профессоров имя Филофея стало известным, и его подхватили поэты, религиозные мыслители, публицисты. Почва для этого была самая благоприятная: общественное сознание России кипело переживанием дилеммы Россия и Европа, славянофилы и западники дискутировали. В результате несколько строк Филофея обросли пышной легендой как в устах адвокатов, так и оппонентов Православной Руси, но содержание этой легенды определяется не действительной ролью учения в государственной политике России, а идейным и политическим климатом века Александра II.

Даже распространенная и кажущаяся логичной точка зрения о связи идеи "Третьего Рима" с творчеством и историософией славянофилов, особенно Ф. Тютчева (родоначальник этого домысливания – Н.Бердяев в работе о А.С.Хомякове), на деле ничем не обоснована, что доказывает В.Н.Синицына. Ни Бердяев, ни Мирчук, упомянувший в своем тексте "Третий Рим в российской историософии XIX столетия" И.Киреевского, А.Хомякова, К.Аксакова, Ф.Тютчева, Ф.Достоевского, А.Герцена, Н.Данилевского, не привели ни одного высказывания этих авторов, которые свидетельствовали хотя бы о том, что филофеева концепция была им известна, не то чтобы разделялась ими. "Мирчук исходил из презумции отождествления идеи "Третего Рима" с мессианистической идеей, которая в свою очередь столь же искусственно и поверхностно приписывалась упоминаемым авторам, шла ли речь о "теологическом мессианизме" А.С.Хомякова или "революционном мессианизме" А.И. Герцена". Историософия Ф.И.Тютчева также вдохновлялась комплексом идей из интерпретации 2 и 7 глав пророка Даниила о смене периодов всемирной истории, хотя и имевших точки соприкосновения с идеей "Третьего Рима", но отнюдь не тождественной ей. Тютчев не связывает, а отделяет римскую (древнюю языческую) и Византийскую (Восточную, христианскую) империи, не использует понятие "Второго Рима" применительно к Константинополю и тем самым "Третьего" – к Москве и России.

Те, кто приписывают русским царям "комплекс Филофея" как стремление к преемственной власти от Византии, должны были бы знать, что на самом деле - пророчество и слова Филофея были грозным эсхатологическим предупреждением против соблазна земной властью. Отчего же таким людям как Филофей понадобилось об этом предупреждать? Оттого, что именно Запад в лице папы и императора Священной Римской империи то и дело подсказывали идею преемственности от Византии. Их сношения с Москвой в XV-XVI веках представляют сплошную сеть искушений королевской, царской, даже императорской короной и упорных подстрекательств завладеть Константинополем и сесть на троне цезарей.

Причины, по которым папа и император "ухаживали" за московитами, лежат на поверхности. Первое - это стремление вовлечь Москву в антитурецкую коалицию, ибо после падения Константинополя турки черной тучей нависли над Европой, угрожая не только Вене, но и Риму. Обсуждалась идея крестового похода, но для него нужны были новые мощные силы и союзники. За участие в кампании Москве обещали и Византийскую империю, которую она должна была еще отвоевать у турок, послужив заградительным валом, и скипетр Ближнего Востока. Всем этим соблазняли еще Ивана III, а сыну его, Василию Ивановичу слали посольство за посольством, что продолжалось и при Иоанне Грозном, и Феодоре Иоанновиче.

Антоний Поссевин, приезжавший к Грозному в 1580 году, обещал от имени папы, что русский князь будет венчан более славными титулами, чем когда-либо, что будет провозглашен "императором Востока" и что возьмет "не только Киев, древнюю собственность России, но и всю империю Византийскую, отнятую Богом у греков за их раскол и неповиновение Христу Спасителю". Посланник Рима Ангвишиоли в 1594 году имел инструкцию, предписывающую уговаривать князя на захват Фракии, Молдавии как этапа для последующего похода на Балканы, чтобы основать "русскую империю", которая могла бы "открыть дорогу к завоеванию самого Константинополя."

Как видно, сам Запад, когда ему нужно было сдержать турок с помощью русских, не только внушал московитам идею их предназначения как новой Византии, но и поощрял практическое вступление во владение византийским наследством, как бы подсказывая русским царям "балканскую внешнюю политику", в которой Россию ложно обвиняли во второй половине XIX века. Но у папы и Вены была и иная цель - окатоличить Русь и распространить на нее свое влияние. Эта цель особенно успешно могла осуществиться, если бы Русь неизбежно обескровила себя в опрометчивых походах. Обо всем этом также свидетельствуют инструкции Ангвишиоли "внедрять в умы мысль об авторитете святого престола" и о благе тех, кто живет с ним "как милые дети в недрах матери" и особенно мысль о папе как единственном источнике дарования титулов и достоинств.

Этого и боялась русская церковь. Ее подвижники типа Филофея имели основания опасаться, как бы Василий III, соблазнившись титулами и посулами, не сделал бы шага отступления от православия. Москва дала основания в подобной неуверенности, ибо при Иоанне III была лишь с огромным трудом искоренена завезенная из Новгорода "ересь жидовствующих", которая перекинулась в "царствующий град" и свила гнездо при дворе самого князя. Это произвело впечатление приближающегося конца мира, что способствовало эсхатологическим пророчествам в том числе и Филофея. Иосиф Волоцкий, ссылаясь на апостола Павла, совершенно в том же духе писал: "В последния дни настанут времена люта, приидет прежде отступление. И тогда явится сын погибельный. Се ныне уже прииде отступление". Вряд ли можно усмотреть в таких словах и настроениях национальную гордость и идею всемирного господства.

Как "филофейство" не было призывом к мировому господству, так и сами московские князья вовсе не стремились овладеть наследством "Второго Рима". Хотя нередко можно прочесть в бульварной литературе, что уже Иоанн III, женившись на племяннице последнего византийского императора, якобы уже видел в себе носителя прав исчезнувших басилевсов Царьграда. Подобные лихие и не имеющие никаких исторических доказательств клише находим и у неутомимого Ричарда Пайпса.

На самом деле Иоанн III вовсе не стремился к этому браку, замысленному греком кардиналом Виссарионом, имевшим в виду более широий комплекс дипломатических задач, и сосватанному итальянцем Джан Батисто де ла Вольпе, который, будучи с посольством в Москве принял православие, однако, возвращаясь с обратной миссией в Рим, это скрывал, превращаясь в католика. Н.Ульянов даже назвал его и грека Юрия (Георгия) Траханиота "двумя пронырливыми левантинцами", которые ввели в заблуждение относительно многих аспектов как папу, так и князя. Софья Палеолог, воспитанница папского двора стала ревностной православной, а папа был огорчен крахом надежд на продвижение католичества на Русь. Миссия папского легата епископа Бонумбре, сопровождавшего поезд с Софией Палолог, заключалась, как значилось в его полномочиях, в проведении переговоров относительно церковной унии и крестового похода против турок, а вынуждена была ограничиться религиозным диспутом в Кремле, с которого ушел победителем православный противник Никита Попович.

Н.Ульянов упоминает, что Иоанн III отнесся совершенно равнодушно к обращению к нему сената Венецианской республики, напоминавшему, что власть над восточной империей, захваченной турками, в случае пресечения мужского потомства Палеологов принадлежит ему по брачному праву. Иоанн остался совершенно равнодушен, когда шурин его - Андрей, брат Софьи, выразил намерение продать свои права на византийский престол. После исчезновения всего потомства Палеологов у Иоанна не возникло соблазна напомнить о своей жене Софье как о единственной наследнице царьградской короны. Полным молчанием обошел и Василий III обещания посольства Дитриха Шомберга признать за ним право на византийские владения и царский титул. На брак своего деда с Софьей никогда не ссылался и Иван Грозный.

Иоанн Грозный, время которого охарактеризовано в памфлете А.Янова не только как "контрреформа", но и как необузданная экспансия, ярче всех определил отношение к идее восточной империи. Когда папский легат Антоний Поссевин начал рисовать картину изгнания турок и воцарения Московского царя на троне восточных цезарей, Грозный пресек эти речи, отказавшись "на большее государство хотети... Мы в будущем восприятии малого хотим, а здешнего государства вселенные не хотим, что будет ко греху поползновение". Решать участь византийских земель он вообще не считал возможным - "Земля Господня, которую Oн даст, кому Eму угодно будет".

Для тех, кто составил себе представление о "доктрине" "Москва - Третий Рим" не по источникам, а по популярным историческим романам, и особенно по переживанием этой темы в общественной мысли XIX века, такая четкая позиция московского самодержавия окажется неожиданной. Но факт полного равнодушия московских царей к земному византийскому наследству не подлежит сомнению. Причина этого также очевидна. "Третий Рим" ни о чем не помышлял, кроме как о том, чтобы стать столицей русского национального государства. О каких всемирных планах можно было думать в момент, когда ни национальная территория не была еще объединена, ни самодержавная власть еще не сложились. Призванием своим они считали восстановление "империи Рюриковичей", как назвал потом К.Маркс Киевскую Русь.

Равнодушные к Царьграду московские князья были неравнодушны к Витебску и Смоленску, к Киеву и Полоцку - русским православным землям, которые были захвачены поляками. "Князь хочет вотчины свои - земли русские", ответили бояре на византийские посулы Шомберга в 1519 году. Здесь разгадка "русского империализма". Пожелай русский князь чужие земли, захваченные турками, он бы получил почет и благословение папы, но так как он захотел своих земель - русских, то прослыл империалистом еще за несколько столетий до появления этого слова. Добрая половина этих земель находилась в чужих руках католического Запада. Ульянов пишет, что в 1486 году имперский посол Николай Поппель, получивший инструкции довести до сознания русского князя, что только император Священной римской империи может вручить ему королевскую корону, проговорился, что польский король был очень озабочен обещаниями Папы короновать русского князя и посылал богатые дары папе, чтобы тот этого не делал. "Ляхи боятся, что если твоя милость будет королем, то тогда вся русская земля, которая под королем польским, отступит от него и твоей милости будет послушна"! Подтверждение находим у Э.Винтера, чья документальная база весьма богата (источники Святого престола, русские летописные архивы, русские и западноевропейские авторы - Пирлинг, Е.Шмурло). Он пишет, что в 1483 году "Сикст IV дал слово королю польскому Казимиру IV никогда не обещать русскому великому князю королевскую корону без предварительного соглашения с Польшей".

Ни от папы, ни от императора Иван III никаких титулов не хотел, справедливо усматривая в этом угрозу своему суверенитету. Но в 1493 году он принял гораздо более опасный для поляков титул - "государь всея Руси". Вот эта действительно "чеканная" формула превосходно выражала его как внешнюю, так и внутреннюю программу. С этого момента и началось поношение Москвы как агрессора. Ни одного конфликта из-за русских земель не обходилось без того, чтобы поляки не втягивали в него папу, императора, европейских монархов, не запугивали Запад якобы чудовищной мощью России, ее мнимыми завоевательными планами и старой песней о ее антихристианстве и варварстве. Она звучала еще в письме 1146-1148 года Бернарду Клервосскому, вдохновителю первого крестового похода, от Епископа Краковского Матфея и от имени Петра Властовича, которые побуждали к крестовому походу против "русских варваров" - еретиков, не просто схизматиков, каковыми считали Греческую Церковь.

Польские историки деликатно формулируют причину обращения некими эвфемизмами - тем, что "в глазах духовенства разница в вероисповедании обуславливала рубеж, преодолеть который должны были миссии Латинской Церкви на Восток, подкрепленные политическими устремлениями". Однако, даже они не могут не признать, что образ Руси в этом письме "особенно обострен". Русь в послании предстает чудовищно огромной еретической стихией, "подобной звездам", где "господствует иной обряд евхаристии, дозволяются разводы и повторное крещение взрослых". "Ruthenia quai quasi est alter orbis" - "Русь как бы иной мир" чем Латинская и Греческая Церковь. Через семь столетий такое же смешанное чувство отторжения и восхищенной подавленности огромностью и величием иного, альтернативного опыта пронизывало труд маркиза Астольфа де Кюстина, которого до сих пор однобоко трактуют либералы, пытающиеся приспособить его суждения к собственным.

И вот, не успел Ричард Ченслер открыть торговый путь к устью Сев. Двины, как уже польский король слал Елизавете Английской укоризны, что она торговлей с врагом человеческого рода укрепляет его могущество. Подобным образом вела себя и Ливония. Как только орден пришел в упадок и былая воинственность "божьих дворян" сменилась страхом перед Россией и перед ненавистью местного населения, он по примеру поляков, поносил Московию перед Европой.

О возрастании Московии написано много. Среди причин и предпосылок этому историческому явлению называли и удачное пересечение торговых путей, и географическое положение между Востоком и Западом, между Севером и Югом, реки и прочие факторы природного свойства. Однако для времен пятисотлетней давности именно географические и природные условия Московской Руси, действительно "обделенной природой", должны были быть как раз непреодолимым препятствием для превращения в державу. Едва пять месяцев неполноценного сельскохозяйственного цикла с низкой среднесуточной температурой, неплодородные глинистые почвы, где ничего не росло кроме репы, редьки и ржи, три месяца полного бездорожья, морозы и снег, сковывающие реки, отсутствие камня для строительства - вот на деле, что такое природная Московия, которой Божьим промыслом определено было стать центром цивилизации аскетов и подвижников, центром великой России.

Западная историография в целом весьма презрительно трактует московский период русской истории как темный тупик цивилизации по сравнению с магистральным путем европейского, а значит, "общемирового" прогресса, а советская лишь немного благосклонее. Для большинства историков на Западе несколько веков, отделявших период монгольского ига до петровских перобразований, вообще представляются не достойными внимания. Надо отметить, что большую роль в окончательном утверждении такого ничем не обоснованного стереотипа, противоречащего принципу историзма, сыграл Н.А.Бердяев, который благодаря сочетанию западничества, либерализма и "православной философии" единственный удостоился "рецепции" западным обществоведением. Его перу принадлежать легковесные схемы вроде: "Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… лучше был киевский период и период татарского ига..и уж, конечно, был лучше и значительнее дуалистический раскольничий петербургский период... Киевская Россия не была замкнута от Запада, была восприимчевее и свободнее, чем Московское царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость". Но именно в московский период, незаслуженно забытый, Русь проделала колоссальный путь всестороннего развития, оставаясь при этом сама собой, не создавая противоречия содержания и формы, сохраняя в основании своей государственности "воплощенный в праве органический строй" и дух народной жизни.

В общественное сознание глубоко внедрена "аксиома", что только Петр Великий, европеизировавший государственный механизм, вывел Русь из изоляции и "летаргического сна", обеспечил импульс к развитию и территориальному расширению страны. Но Русь территориально расширялась не меньшими, а большими темпами до Петра. Почти все успешные начинания Петра имели начала в предыдущие царствования, особенно в царствование его отца - Алексея Михайловича, по всем источникам просвещенного государя, при котором Русь вела многогранную международную деятельность. С Ивана III уже можно говорить о европеизации Московской Руси, в смысле широких контактов и взаимопроникновении культур. "Идея "восточного царства", враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, - порождение не укорененных в подлинной реальности "допетровской Руси" споров западников и славянофилов. Ее образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX века, когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты, лившие воду на ее мельницу".

Существующие на Западе известные штампы как о Петре, так и о его предшественниках отражают однобокость исследований, находящихся в плену теории линейного прогресса и либеральной идеологии, что побуждает приветствовать именно и только те петровские начинания, которые обрушились на сам строй и дух народной жизни. Они сильно отличался от европейского типа государственности. Еще задолго, за много веков до Ж-Ж.Руссо Западная Европа имела элементы договорной основы, которая обеспечивала функционирование секулярно-партикулярных отношений феодализма, где власть королевская была лишь властью управительной, а роль власти верховной усвоила себе католическая церковь. Марксизм, пытаясь втиснуть русскую историю в свою формационную теорию, безосновательно приписывает Руси феодализм как общую стадию, руководствуясь в интерпретации феодализма критерием сугубо материалистическим - способом производства, то есть взаимоотношениями собственности. Сегодня все больше оснований для вывода, что западное обществоведение ХХ века стало почти марксистским, ибо руководствуется весьма схожими историко-философскими методами, исключающими религиозно-философские основы истории. Все, что не укладывается в рационалистические рамки, сегодня полностью материалистические, в либеральной западной науке трактуется как нецивилизованное.

Гарвардский "русист" Р.Пайпс, награждает Московскую Русь уничижительными оценками, не приводя исторических фактов, которые говорили бы об особой отсталости или варварстве Руси, о ее особой жестокости по сравнению с Европой, где в эти века пылали костры инквизиции, по обвинению в колдовстве были сожжены и казнены десятки тысяч женщин и где в куртуазном XVII веке короли мылись два раза в жизни, как саркастически подметил И.Солоневич, - один раз по рождении, второй раз - при положении во гроб, что подтверждают мемуары графа Сен-Симона. Но иллюстрация фактами не входит в задачи Пайпса, который обличает само основание русской государственности, - принцип власти верховной, а не управительной, реализованный в православном самодержавии.

Фактически именно к этому принципу, хотя и не называя его прямо, либо в силу неспособности различить, либо осознанно игнорируя, Пайпс применяет термин вотчина. Поскольку Пайпс оперирует рационалистической методологией, причем в достаточно вульгарной форме, всюду применяя критерий отношения к собственности, то он расшифровывает это русское слово, произвольно превращенное им в социологический термин, с помощью "подходящих" критериев из совершенной другой системы ценностей. Впрочем, он часто повторяет, что рассматривает русскую историю с "позиций западноевропейской истории". Он либо сознательно игнорирует, либо не знает основные богословские труды исследуемого им периода, а также русскую религиозно-историческую мысль XIX-XX веков, толкующие религиозно-философские основы русского государственного сознания, православную концепцию самодержавия как верховной власти от Бога, без знания которых несерьезно в научном отношении судить о сущности Московского самодержавия и смысла самого термина.

Актуально суждение А.Ф.Смирнова в его фундаментальном и сильном философским осмыслением труде о русской политической борьбе начала века, что в общественное сознание историками и публицистами внедрен тезис, что "тысячелетняя история России – это парадигма самовластья и рабства" и намеренно "преданы полному забвению наблюдения и выводы историографов старой школы (Карамзин, Ключевский), что самодержавие – синоним единодержавия, возникает как феномен единства русской земли, ее независимости, суверенности, когда государь всея Руси перестает быть данником сопредельных властелинов и олицетворяет единство и целостность державы". Пайпс воспроизводит терминологический аппарат и нигилизм и даже эмоциональное презрение К.Маркса по отношению к русской истории. Он с вящим удовольствием пользуется политической лексикой и обличениями самодержавия либералов рубежа XIX-XX веков, его суждения пестрят идеологическими штампами и заимствованиями из П.Милюкова, П.Струве. Слово вотчинный, произвольно превращенное Пайпсом в социологический и даже юридический термин, представляется ему несомненной находкой для его схемы. Но заимствовано оно у последователей С.Соловьева – историков Забелина и Кавелина, однако Пайпс наполнил его даже не реальным содержанием исследуемого времени, а тем презрительным смыслом, который вкладывали в него реформаторы во время кипения страстей вокруг земства, Октябрьского Манифеста и Первой Думы, именуя так отношение консерваторов и Государя к некоторым аспектам государственной жизни.

С этим термином под пером Р.Пайпса произошло то же, что с содержанием послания Филофея о III Риме. Теперь к комплексу Филофея добавился и комплекс вотчины, которые имманентно присущи варварской Руси и не позволяют ей вступить на путь цивилизации. Следующая цитата как нельзя лучше характеризует отношение Пайпса к исследуемому предмету и уровень его знаний в области богословия, религиозной философии и русских источников: "В городах и селах северо-восточной Руси завелись теперь значительные идеи. Князья, предки которых некогда ползали на четвереньках на потеху хану и его придворным, ныне вели свою родословную от императора Августа, корона же якобы была пожалована им Византией. Ходили разговоры о том, что Москва является "Третьим Римом" и что ей предопределено на веки вечные занять место развращенных и павших Рима Петра и Рима Константина. Среди темного народа пошли фантастические легенды, связывающие деревянный по большей части город на Москве-реке со смутно понимаемыми событиями библейской и античной истории. Вот при таких обстоятельствах вотчинное мировоззрение и приобрело политическую окраску".

В системных понятиях, относящихся к основам западноевропейского позитивного и римского права, власть основывается либо на понятии dominium, либо imperium или jurisdictio. Отсутствие норм позитивного права на Руси, определяющих, то есть ограничивающих сферу полномочий и прав властителя, есть по мнению Пайпса доказательство того, что русские государи трактовали свою власть как "вотчину" – для него это есть dominium, что в римском праве означало "абсолютную собственность, исключающую другие виды собственности и других собственников и подразумевающую за своим обладателем право пользования, злоупотребления и уничтожения".

Смакуя это доказательство варварства, Пайпс приводит в качестве непререкаемого мнения труд основателя современной теории суверенитета Жана Бодена "Шесть книг о республике" (1576 -1586). Боден в дополнение к традиционным для тогдашней Европы типам монархии выделил еще один, названный им сеньериальным - La monarchie seigneuriale. В этом типе по Бодену "король делается господином достояния и личности своих подданных... управляя ими наподобие того, как глава семьи управляет своими рабами", что свойственно, по его мнению, лишь Турции и Московии. Полное пренебрежение к тому новому, что внесло апостольское христианство в осмысление власти, позволяет не отличать ее от языческой или восточной деспотии, где власть основана на силе и не освящена иными принципами. Поэтому на Востоке редко были длинные династии, так как наследственность не придавала власти большего авторитета, чем сила узурпатора или убийцы, захватившего престол.

Пайпсовы представления об основах христианской государственности как на Западе, так и на Востоке, характеризует еще один образчик его собственных "смутно понимаемых представлений о библейской и античной истории", а также еще более смутно понимаемых взаимоотношений русского государства с Византией: "Со времени крещения Руси там несомненно полагали, что она стоит в некоей зависимости от Константинополя. Об этом не уставала напоминать греческая иерархия, любившая выдвигать теорию Юстиниана о "гармонии" или "симфонии", согласно которой церковь и императорская власть не могут существовать друг без друга. Подразумевалось, что в силу этого православные на Руси должны сделаться поддаными византийских императоров". Государство в Западной Европе находилось в гораздо более сильной подчиненности Церкви вплоть до Французской революции. Реформация ввела не отделение церкви от государства, а принцип цезарепапизма. Боден утверждал принцип власти от народа и рассматривал общество как хозяйственный механизм. Но как основатель теории суверенитета Ж..Боден, как и вся юридическая наука являются среди прочего наследниками Юстиниана, "кодифицировавшего" римское право. На "новеллах" Юстиниана произошла так называемая "рецепция" римского права в Европе и поэтому Юстиниан фигурирует в учебниках теории государства и права, как на Западе, так и на Востоке. Однако Пайпс сводит толкование государственности к отношению к формам собственности и полагает, что "вотчинный тип" монархии не прижился в Европе всего лишь потому, что вотчина "представляла угрозу интересам частных собственников на Западе и поэтому стала неприемлемой.

Для Бодена в XVI веке и для Пайпса в веке ХХ-м монархия - это просто единоличная власть, это цезаризм, не ограниченный этическим каноном и поэтому нуждающийся в ограничении законом, в разделении функций, что и реализовалось позже в принципе разделения властей. При таком толковании власти естествен поиск уравновешивающих элементов - Генеральных Штатов, выборных королей в шляхетской Польше и т.д. Не пытаясь судить о том, какой принцип "лучше", для чего нужно было бы сначала согласиться о критериях, христианских или иных, невозможно игнорировать, как Пайпс, существование иного принципа власти - верховной.

Святитель Филарет Митрополит Московский назвал теорию "общественного договора" "сновидением общественной жизни", производящим бедствия человеческих обществ. Христианское видение иное: "Откуда сие множество людей, соединенных языком и обычаями, которое называют народом? Очевидно, что сие множество народилось от меньшего племени, а сие произошло из семейства. Итак, в семействе лежат семена всего, что потом раскрылось и возросло в великом семействе, которое называют государством. Там нужно искать и первого образа власти… Отец, который естественно имеет власть дать жизнь сыну… есть первый властитель; сын, который ни способностей своих образовать, ни самой жизни сохранить не может без повиновения родителям и воспитателям, есть природно подвластный. Но как власть отца не сотворена самим отцом и не дарована ему сыном, а произошла вместе с человеком от Того, Кто сотворил человека, то открывается, что глубочайший источник и высочайшее начало первой, а следовательно всякой последующей между людьми власти в Боге".

Филарет весьма остроумно развенчивает contract social: "И к чему годится вымысел общественного договора? Никто не может спорить против того, что начальный вид общества есть общество семейное. Итак, младенец повинуется матери, а мать имеет власть над младенцем потому ли, что они договорились между собою, чтобы она кормила его грудью, а он как можно менее кричал, когда его пеленают? Что если бы мать предложила... слишком тяжкие условия? Не прикажут ли ему изобретатели общественного договора идти к чужой матери и договариваться с нею...?"

Пайпс сознательно игнорирует, что в отличие от православного государственного учения "в Западной Европе весь государственный строй заключается в уравновешивании прав: права короны, с одной стороны; права народа, с другой, в лице сословий, корпораций, личностей и т.д. Там, где государственный строй сложился на началах борьбы, на почве завоевательной, там эта точка зрения абсолютно правильна, и там вполне законно ставить вопрос о распространении прав на таких-то, об умалении прав короны и расширении прав народа, или наоборот", – разъясняет теоретик православного самодержавия Д.А.Хомяков - сын А.С.Хомякова. – "Но годится ли такое понимание в среде такого народа, который никакую власть иначе не понимает, как носительницу общественной тяготы, а не "обладательницу прав"? Даже высшую власть у нас народ понимает не как наиболее изобилующую правами, а как наиболее отягощенную обязанностями: "О, тяжела ты, шапка Мономаха!" В стране, где власть явилась не как результат борьбы, а как органический элемент народной жизни, понятия о правах иные, чем там, где без закрепления за собою таковых жить нельзя".

Подобное разъяснение, разумеется, является теоретическим и не может служить практической доктриной для секулярного, тем более атеистического общества. Д.Хомяков идеалистически полагал, что на такое отношение к верховной власти еще возможно опираться на рубеже ХХ века. Более реалистичен М.Зызыкин, автор труда "Царская власть и закон о престолонаследии", написанного вскоре после отречения Государя и названного митрополитом Антонием (Храповицким) основателем Русской Зарубежной Православной Церкви и выдающимся богословом, "несравненным и точнее и яснее всех изложившим православное понятие о Царской власти". Православное самодержавие есть "не власть сословного феодального монарха, основанная на привилегии, а власть подвижника Церкви, основанная на воплощении народной веры, народного идеала", через который "власть становится властью самого нравственного идеала в жизни, который не может быть и понят без проникновения в учение православия о смирении и стяжании благодати чрез самоотречение и жертвенность подвига жизни". При этом он делает важное реалистическое уточнение: "без единства христианского нравственного идеала у монарха и народа не может быть монархии".

Умирающий Александр III на пороге ХХ века именно так представил смысл монаршего служения своему наследнику: "Тебе предстоит взять с плеч моих тяжелый груз государственной власти и нести его до могилы так же, как нес его я и как несли его наши предки. Я передаю тебе царство, Богом мне врученное…Самодержавие создало историческую индивидуальность России… Падение исконно русской власти откроет бесконечную эру смут и кровавых междоусобиц. Я завещаю тебе любить все, что служит ко благу, чести и достоинству России. Охраняй самодержавие, памятуя притом, что ты несешь ответственность за судьбу своих подданных пред престолом Всевышнего. Вера в Бога и святость твоего царского долга да будет для тебя основой твоей жизни… покровительствуй Церкви... Укрепляй семью, потому что она основа всякого государства". Эти слова прекрасно иллюстрируют суждение еще одного теоретика русского самодержавия – Н.И. Черняева (1853-1910): "Превосходство монархии заключается в положении одного человека на такой высоте, на которой его не захватывает борьба интересов и партий". В положительном воздействии выборов на общество сомневался А.де Токвиль, полагая что "редкий и кратковременный обычай", при котором граждане реализуют свободу выбора, не спасает их от дальнейшей деградации, когда они утрачивают способность чувствовать и действовать самостоятельно, постепенно утрачивая свое человеческое достоинство".

Если бы западная историография полемизировала с таким подходом, это был бы оправданный спор между либеральным и христианским сознанием. Если бы Пайпс и российские западники отмечали несоответствие реальных грехов России ее собственному религиозно-философскому фундаменту – это было бы ценно философски и полезно политически, но этим занимались скорее славянофилы, чем западники. Если бы Пайпс утверждал, что такой подход устарел и утратил почву, то следовало бы согласиться, что драма России заключалась в глубоком противоречии религиозного христианского основания государственной идеи и конструкций и идеалов цивилизации "прогресса". Сознание последних Романовых, поистине последних христианских государей мира, толкование Д.Хомякова уже в конце XIX века не соответствовали секулярному сознанию либеральной интеллигенции и российского высшего слоя, который, по его образному признанию, впитал "петровское начинание, доделанное Екатериной, как краску в не проклеенную народным духом бумагу".

Однако для времени, описываемого Пайпсом, проанализированное Д.Хомяковым сознание, и сформулированное М.Зызыкиным толкование органично. Именно эти подходы к объяснению мотиваций событий и действий участников историчны, в то время как сугубо современный позитивистский трафарет гарвардца бесплоден для понимания и несовместим с принципом историзма, не говоря уже о недобросовестности исследователя, полностью замалчивающего философскую основу разбираемого им явления и целый пласт серьезной литературы. Он применяет ко времени св. Александра Невского и Иоанна IV, к православному самодержавию не православные учения, а "Шесть книг о республике" Ж.Бодена и труды Т.Гоббса, а из социологии нового и новейшего времени работы не А.В.Карташева, Д.Хомякова и М.Зызыкина, а сугубо протестантскую социологию М.Вебера и либерализм П.Милюкова.

Чин помазания на царство делал царя самодержцем - верховным правителем, ограниченным в своих поступках ответственностью перед Богом не менее строго, чем законом. Поэтому в отношениях с другими монархами для русских царей было весьма важно, кто они были - самодержцы, ответственные перед Богом за вверенное им государство, или лишь управляющие государственным хозяйством. Поэтому Иван IV обращался к венчанным на царство как к "братьям", но отказался от такого обращения к Стефану Баторию, избранному на должность. При этом наследственный принцип имел большое значение, ибо для верховной власти важна преемственность этического идеала и духовной ответственности. Для управительной функции гораздо важнее личные достоинства правителя, поэтому выборность вполне соответствует смыслу и назначению такой власти. Д.Хомяков показывает идеократический характер православного представления о государственности, в котором самодержавная форма правления – есть "присущая их духу потребность, а не результат умозаключений, доказывающих ее практическое или точнее, техническое превосходство перед другими формами правления. Ставить вопрос… на утилитарную почву, - есть абсурд и бессознательный, недомысленный подкоп под это самое начало".

Главная ценность самодержавия заключается в том, что оно – "симптом известного духовного строя народа", который определяется тем, что он почитает наиценнейшим". Иностранцы в 1812 году видели варварство в пожаре Москвы. Но этот эпизод, по словам Д.Хомякова, - иллюстрирует, "как народ смотрит на земные блага, когда они стоят поперек пути к высшим целям". Высшая цель государственного общежития для западных людей – это способствование "заполучать всего как можно более: власти, богатства". Другие же сознательно жертвуют так называемыми правами или всякими другими действительными или мнимыми благами, чтобы охранить и сохранить наиценнейшее. И.Ильин, также упоминая "самосожжение" Москвы, пишет, что "Россия победила Наполеона именно этой совершеннейшей внутренней свободой… Нигде люди не отказываются так легко от земных благ… нигде не забываются так окончательно потери и убытки, как у русских".

Совершенно противоположный вывод сделал А. де Токвиль о "демократических странах", организованных на третьесословных идеалах, столь чуждых русскому национальному характеру: "Ни один класс не обнаруживает столь упорного и цепкого чувства собственности как средний класс", для которого "постоянные заботы и ежедневные усилия, направленные на увеличение своего состояния, все крепче привязывают их к собственности. Мысль о возможности уступить самую малую ее часть для них невыносима, а полную утрату собственности они расценивают как самое страшное из несчастий… Ни в одной стране мира чувство собственности не носит столь активного, беспокойного характера, как в Соединенных Штатах".

Главное отличие толкования верховной власти в православной мысли от либерального в оценке ее с точки зрения соответствия богоустановлению, а не философии прогресса. Этим пронизанны игнорируемые в западной историографии и Пайпсом труды религиозных мыслителей и иерархов православной церкви в русской эмиграции – Митрополитов Антония и Анастасия, архепископа Серафима, глубоко проанализировавших опыт как либерализма, земства, Думы, так и революции в России и давших глубокое и весьма научное суждение достоинств и изъянов новведений. Но, оценивая республиканскую и конституционную формы правления, как пишет архиепископ Серафим, "Церковь не может закрыть своих глаз на отсутствие религиозной основы в том и другом демократичском образе правления". Пайпс не удосуживается проследить в сравнении реальное воздействие на государственную жизнь тех типов монархической власти, которые он превозносит в Европе и поносит на Руси. Впрочем, такое сравнение было бы не в пользу Европы. Отсутствие формальных закрепленных нормами современного позитивного права ограничений царской власти, тем не менее, вовсе не означало какого-то особо произвола в отношении земли, собственности и прочих отношений, которые не менее строго регулировались этическими нормами, принципами христианской морали. Царь для православного русского человека был представителем тех понятий, из которых само собой слагается культурно-бытовое православие, которым вместе с догматико-каноническими учением Православной церкви связан государь после чина помазания на царство. Вместе они составляют раму, в пределах которой царь только и может почитать себя свободным. Это относится и к библейскому типу "управления" отца своей семьей и совокупностью имения, который Пайпс отождествляет с "произволом", хотя такое единовластие не имеет ничего общего с западным цезарским абсолютизмом или восточным деспотизмом, неограниченным ничем кроме силы.

Исключительно утилитарная подкладка не годна ни для одной высокой идеи, тем более, такой как идея православного самодержавия. Высоко религиозные народы меньше озабочены устроением земного благополучия и его постоянными перестройками, так как имеют устремление к духовному горизонту и построенный на этом стремлении патриархальный быт. Такие народы живут гораздо строже в поведении, ибо страх Божий сильнее всего, а Суд Божий неотвратим в отличие от возможного преследования закона. Но Для Пайпса, которого в силу его логики, по-видимому, удерживает от преступления только страх перед уголовным наказанием, отсутствие буквы закона неизбежно означает "право на собственность своих подданных - право пользования, злоупотребления и уничтожения". Наверное, он полагает, что в такой ситуации на Западе начался бы всеобщий разбой за собственность?

Влияние усвоенного вместе с латынью античного наследия возвращало к рационалистическому толкованию власти без нравственных скрупул: "что дозволено Юпитеру, не дозволено быку". Труд Н.Макивелли "Государь" совершенно противоположен по духу близким по времени оценкам правителя и поучениям русской религиозной литературы от жития Дмитрия Донского до письма старца Филофея. У Макиавелли, немало прибегающего к опыту римских цезарей, тщетно искать нравственные побуждения и высший смысл власти, не найти и что-либо, напоминающее общегражданское или национальное самосознание. Народ цинично упоминаются как толпа, не связанная с государем никакими духовными узами. Если Кирилл Белозерский призывает великого князя Василия Дмитриевича иметь "непреложным благочестивый помысел", "возненавидеть всякую власть, влекущую ко греху" и "не величаться временной славой в суетном высокомерии", то Макиавелли учит, что чуждую власти толпу целесообразнее заставить бояться, нежели любить: "ибо любовь поддерживается благодарностью, которой люди, будучи дурны, могут пренебречь ради своей выгоды, тогда как страх поддерживается угрозой наказания, которой пренебречь невозможно". Язык Макиавелли абсолютно секулярен, имя Бога не упоминается вообще.

Как это ни парадоксально, упор только лишь на букву закона приводит к ослаблению законопослушности, следующей за утратой понимания, что закон лишь следует моральному суждению этического канона, ибо все правовые системы и корпус права, в том числе и западноевропейские, изначально основаны на концепции тождества греха и преступления. При искажении равновесия между двумя началами закон заменяет источник морали, хотя им не является, будучи лишь компромиссом между этической нормой и обстоятельствами. В правосознание постепенно проникает понятие "что не запрещено, – дозволено" - известное в правоведении как "принцип англосаксонского права", отнюдь не абсолютный в самих англосаксонских странах.

Падение религиозности неизбежно ведет к повышению интереса к земному устройству и направляет силы к развитию утилитарной гражданственности и юридизму. Историческое сравнение не доказывает, что это ведет к совершенствованию человека и его этики. Пайпс сам не может иллюстрировать свои суждения какими-то вопиющими отличиями "нецивилизованной" Московской Руси от "культурного" и развитого в правовом отношении Запада. Оба исторических типа, каждый по-своему отличались и необузданностью нравов, и произволом исполнителей, и крайней жестокостью к заключенным, и пренебрежением к жизни смердов, и несли на себе печать времени, в котором на просторах как Западной, так и Восточной Европы, бродили калеки с вырванными пытками языками и выжженными на теле клеймами.

Но, благодаря отсутствию на Руси разграничения между личной собственностью великого князя и "государственной" землей, осужденному Пайпсом, в ходе расширения государства новые территориальные приобретения присоединялись к вотчине великого князя и оставались при нем навсегда. Русь становилась единым национальным государством, не имея проявлений феодализма, что свойственны были Западу вплоть до XVIII века. Несмотря на то, что на Руси не существовало формально записанного разграничения форм царской и личной собственности, расширившаяся на многие тысячи километров "вотчинная" Московия не отняла ни одного квадратного метра земли у местных владельцев, причем как христиан, так и язычников. Процесс формирования национального государства и национального самосознания в православной Руси шел иным путем, чем в феодальной Европе и завершился гораздо раньше, чем это произошло на Западе "с целью создания единого рынка".

"В России проявился принципиально иной путь становления суверенитета, единой верховной власти, - пишет Д.Ф.Попов, обобщая русскую литературу по проблеме верховной власти на Руси (чего не удосужился сделать Пайпс), - Он начался здесь, по существу, с того, чем кончился в поздней Византии – с удела и вотчины. В отличие и от Запада, и от Византии, в России с самого начала существовал, все более консолидируясь… единый христианский и вместе с тем конкретно-эмпирический, а не создаваемый сверху…народ… который был способен органично обобщать и принимать в себя другие этнические элементы Восточно-европейской равнины". Важнейшими следствиями этого стало то, пишет автор с полным основанием, что единая верховная власть, "распространяясь сверху вниз по удельной системе, повсеместно сохраняла устойчивое единство всех трех элементов христианского средневекового общества: Церкви, военно-служилого класса и городов. Это единство само органически воспроизводило себя в отличие как от "византийской негибкости, невоспроизводимости, существования только на уровне империи", так и от западного построения сверху "путем учета взаимных интересов различных общин и корпораций". Рассеянный в России в эпоху раздробленности по отдельным уделам суверенитет в самих своих частицах сохранял исходную цельность, и для централизации в XIV-XVI веках потребовалось всего лишь соединить "эти готовые частицы суверенитета, "собрать власть", а не создавать ее заново "путем взаимного согласования интересов раздробленного до отдельных личностей и отдельных общин, почти атомизированного западного феодального общества".

Воззвание купца Минина в период смуты и польской оккупации по зрелости своего национально-государственного сознания опережает западноевропейское гражданское мышление минимум на два века: "Мужие, братие, вы видите и ощущаете, в какой великой беде все государство ныне находится и какой страх впредь, что легко можем в вечное рабство... впасть". Это бращение к соотечественникам в 1611 году нижегородского посадского человека средней руки, которому лично ничего не угрожало, отражает зрелое национально-государственное мышление XIX века. Он же призывает соотечественников "утвердиться на единении", чтобы "помочь Московскому государству" (не сюзерену) и "постоять за чистую и непорочную Христову веру": "Не пожалеем животов наших, да не токмо животов… дворы свои продадим, жен и детей заложим…" Нижегородский купец ощущал себя гражданином, задолго до изобретения contrat social и был готов пожертвовать всем для спасения Отечества.

Все это опровергает миф о природной негосударственности русского народа и неспособности к развитию русской государственной системы, хотя отнюдь не освобождает ее от грехов и несовершенств, присущих любому земному учреждению. Русский народ в течение смуты упорно стремился к восстановлению законной, то есть освященной церковью царской власти, национальной по вере и духу. Как только такая власть была им восстановлена, сам он удалился от участия в управлении, не посягая на суверенитет этой верховной власти, который неделим в отличие от западных теорий, слагающих суверенитет из частей, не могущих составлять органическое целое. И.Ильин в комментариях к книге В.Шубарта просто ответил на вопрос, отчего русские "не любили" заниматься государством: "от своей религиозности: мiром правит Бог, чего еще человеку командовать"?

В романо-германской Европе завоеванные народы подвергались сгону с земли, физическому истреблению и принудительному крещению по тому или иному обряду. Какое значение при этом имело то, что приобретенные земли "могли оставаться личной собственностью короля лишь в течение десяти лет, а потом должны были стать собственностью короны"? Признавая повсеместное нарушение этого принципа на практике, Пайпс считает передовым само наличие этого принципа. Принцип "цезарепапизма" вместе с протестантством пришедший на смену папоцезаризму, проявившийся так ярко в Аугсбургском религиозном мире - "cujus regio - ejus religio" - "чья власть, того и вера", был совершенно немыслим в православно-самодержавной Руси и считался бы чудовищным варварским насилием над "свободой совести" и национально-государственной жизнью. Вот уже именно этот принцип воплощал "триединый комплекс": "Власть первична; Власть первична, территория вторична; Власть первична, население вторично", который А.Фурсов и Ю.Пивоваров, пытаясь втиснуть в свою схему русскую историю, приписывают князю Дмитрию Донскому, на том лишь основании, что тот не счел из политических соображений целесообразным поставление единого для всех уделов митрополита. Право первой ночи - отголосок языческого рабства существовал в просвещенной Европе еще в XVIII веке, когда уже были явлены теории Гуго Гроция, Гоббса и Руссо. Трудно сказать, насколько осознанно Пайпс определяет отличие европейской цивилизации от русского "варварства", говоря о том, что все другие страны так или иначе следуют европейскому примеру и ехидно замечая, что именно Европа, западная цивилизация "завладела секретом могущества и богатства", который надобно перенять тем, кто хочет с ней успешно тягаться. Подобные сентенции делают сомнительный комплимент христианской Европе и подтверждают вывод, что отличие на самом глубинном уровне заключается в ориентации на построение царства человеческого. В работах Р. Пайпса поражает не столько памфлетность, антиисторизм в применении социологических схем совершенно других эпох и культур, как отсутствие даже мысли о возможном ином религиозно-философском основании государственной идеи и русского царства.

Хотя петровская эпоха демонизирована (также безосновательно как ее идеализация) в сознании "почвеннической" эмигрантской мысли ХХ века, который принес столь ужасные плоды, как считают, именно его начинаний, многие стороны русского сознания и отношения к государству, власти, Отечеству до сих пор носят черты того самого органичного сознания, которое разъяснял Д.Хомяков. Сам Петр, внесший так много западного в институты власти, обращаясь к своему войску перед Полтавской битвой, произнес слова, немыслимые в устах западноевропейского абсолютного монарха: "Воины, пришел час, который решит судьбу Отечества. Вы не должны помышлять, что сражаетесь за Петра, но за Государство, Петру врученное, за род свой, за Отечество, за православную нашу Веру и Церковь… имейте в сражении перед собой Правду и Бога, защитника вашего, а о Петре ведайте, что ему жизнь не дорога, жила бы только Россия во славе и благоденствии, для благосостояния вашего".

Теме антирусских стереотипов можно было бы не уделять столько внимания, если бы миф о "филофействе" и ярлык "вотчинности" не относился к опорным пунктам западной интерпретации русской и советской истории. После второй мировой войны и обретения СССР роли великой державы, выдвинулась "тоталитаристская" и "империалистическая" трактовка "филофейства" в работах Н.Бердяева и А.Тойнби, степень осведомленности которого в теме показывает тот факт, что он именует старца Феофилом. Авторитет последнего призван был подкрепить эту интерпретацию, которая вошла в арсенал холодной войны , когда идея выдавалсь за провозвестницу "советского экспансионизма" и возводилась к пресловутому "византинизму", наделенному сугубо негативным содержанием. Однако историк Б.Сэммнер оспорил положения Тойнби, и тот публично согласился с оппонентами. Об этом с разбором полемики писали академично Н.В.Синицына и остро публицистично Н.Ульянов. Сегодня Запад расширяет свое влияние на многовековые территории исторического государства российского, а Польша всяческими кознями подтверждает свою извечную ненависть к "варварской и "звездам подобной" России. Любое противодействие этому "цивилизующему" (как "миссия Латинской Церкви"), крестовому походу, "подкрепленному политическими устремлениями" - теперь НАТО, вызывает упреки в рецидиве русского империализма. Пожелания епископа Матфея осуществляются через 800 лет.

Запад нелегко мирился с геополитическими сдвигами и ростом России. Закрывая собой христианский мир с Востока, Русь тем не менее постоянно подвергалась экспансии и угрозам латинизации со стороны Западной Европы, с вечной гордыней относящейся к ней как к варварскому Востоку. Убедительно суждение академика В.С.Мясникова о том, что "становление империй было императивом времени" и имперская идея России - многонационального огромного государства уже в доимперский период, была ответом на исторический вызов, ибо ее окружали не государства, а иные цивилизации с имперской идеологией. Действительно - китайская империя Цинь на Востоке, Оттоманская империя турок в новое время - на Юге и имперский дух "латинской", то есть неправославной и, увы, всегда враждебной русскому своеобразию Европы. Это ответ на такие исторические явления как "Священная Римская империя германской нации", затем Габсбургов, поработивших и стерших с лица земли многих из западных славян, крестовые походы Ватикана и многовековую восточную экспансию Речи Посполитой, укрощенную лишь российской мощью.

Уникальное по масштабам развитие и распространение Руси-России по двум направлениям: меридиональному - к Северному и Балтийским морям и на Юг - к Черному морю, а также широтному – от Днестра и Днепра, Черного моря до Тихого океана, стало существеннейшим фактором формирования современного облика как Западной Европы, так и Азии, посколько остановило и раздвинуло, заставив откатиться оба столь разных по культуре исторических потока, стремящихся с Запада и Востока к геополитической оси (не географическому центру) Евразии – линии от Балтики и Северного моря до Черноморо-Каспийского бассейна.

В.И Максименко в обзоре русского политико-географического развития в контексте движения западных и восточных народов Евразии, подметил закономерности, не меняющиеся в зависимости от систем власти, революций или машинных переворотов и научно-технологических прорывов: начиная с XIII века "завязывается многовековой геополитический сюжет", разыгрывающийся и в ХХ веке. Суть его в том геополитическом вызове, с которым, как показывает автор, в течение семи столетий периодически сталкивается Россия – одновременное сжатие Западом и Востоком – "клещи". Заметим, что они сжимаются синхронно вовсе не без осознанного воздействия с самого того момента, как произошло географическое соприкосновение азиатской и западноевропейской волн. "Как только острие военного натиска монголов обратилось на Русь, крупный шаг к экспансии в ее пределы сделал папский Рим" – пишет Максименко и вскрывает дальний прицел не только прямых попыток вступить в союзные отношения с монголами (миссия Плано Карпини), но и торговых и "географических" предприятий Р. Чэнслера и "искателей приключений" из Московитской кампании, прокладывавшей в XVI веке через Русь путь в Персию, Китай и к Индийскому океану с видами на установление английского протектората над "той частью Московии, что лежит между Архангельском и рекой Волгой".

Всем этим планам не суждено было свершиться. Россия успешно выдержала длительное восточное затопление, в итоге возвысившись над ним мощным материком, а также отбила западные штормы в виде поляков и шведов, последовательно расширяя свои географические пределы в Евразии до тех масштабов, что сделали ее, как уместно применил В.Максименко терминологию Х.Маккиндера, "осевым пространством мировой политики", почему и она и оказалась в "центре всемирно-исторической драмы Нового времени". "Мировой восточный вопрос" был предопределен.

Превращение Руси в Россию было залогом судьбы православной цивилизации. Свободная от культуртрегерской агрессивности, столь присущей католическому романо-германскому духу, православная цивилизация могла устоять, лишь самоукрупнившись и заняв определенные пространственные рубежи. Роль России как держателя равновесия в мировом соотношении сил цивилизаций и представляющих их государств сформировалась только по закреплении ее географического положения. Закономерностью формирования территорий государств является выход к морям. Борьба за выходы к морю была главным содержанием истории до окончательного формирования политико-географического облика мира. Только державы, имеющие выход к морю, стали играть и до сих пор играют не только заметную, но основополагающую роль в мировом балансе сил и явились системообразующими факторами в складывании всех существовавших систем международных отношений. Таковой державой сделал Россию ее выход к Балтийским берегам на северо-западе, к Черному морю с окончательным закреплением в Крыму - на Юге и к Тихому океану, что завершило освоение Сибири и Дальнего Востока. Именно на этом обильно политом русской кровью пути Потемкин стал Таврическим, Румянцев - Задунайским, Суворов - Рымникским, Дибич - Забалканским, Паскевич - Эриваньским, Муравьевы - Карским и Амурским. Трудно представить себе мир, если бы Сибирь и Дальний Восток стали легкой добычей Китая и Японии. Что было бы с Европой, если бы она, окатоличив восточных славян, один на один столкнулась бы с Азией сначала в лице монгольских кочевников, затем турок, которые однажды уже подошли к Вене.

Для России, страны-цивилизации, географическое расширение и закрепление на морях было закономерным условием ее выживания. Это осознанно или интуитивно чувствовали русские государи от Александра Невского до Петра I. Петр Великий немного ценил русское своеобразие, но первым осознал необычайный потенциал России и народа и прекрасно ощутил новые геополитические нужды государства, парализованного давлением Швеции и Польши, а с другой стороны вассалом Турецкой империи - Крымским ханством (бывшим улусом Золотой Орды, завоевавшей православную Тавриду). Он первый и разжал "клещи", которые описал Максименко.

В XVII-XVIII веках в корне изменилось соотношение сил главных государств Европы. Чтобы убедиться в этом, достаточно бросить взгляд на начало и конец этого периода. Державы, самые могущественные в начале века, отступили к его концу на второй план. В состояние упадка пришли Польша, Швеция и Турция. Традиционные могущественные державы Франция и Испания были потеснены Британией, амбиции которой, питаемые пуританским духом превосходства, росли вместе с ее утверждением на морях и в торговле, ставшей залогом ее экономического развития. Однако, "в то время как политика Англии... неуклонно стремилась к расширению и усилению своего влияния на океане, другие правительства Европы, казалось не замечали опасностей, возникавших для них в результате увеличения ее морской силы... на глазах у государственных людей Европы настойчиво и явственно создавалась третья держава, подавляющие силы которой предназначались к деятельности, такой же эгоистичной, столь же агрессивной, хотя и не такой жестокой, но зато гораздо более успешной, чем деятельность любой из держав прошлого". В этот период начинает оформляться политическое лицо Центральной Европы, где Австрия, бывшая ранее просто юго-восточным форпостом, заградительным валом Западной Европы от турок - terra australis, вместе с растущей Пруссией становится "Mitteleuropa".

Явление огромного значения, изменившего все международное положение в Европе, представлял рост могущества России в XVII-XVIII веках. Россия превратилась к этому времени в огромную империю, простиравшуюся от Балтийского моря до Тихого океана, равной которой по размерам Европа не знала со времен Рима. Подвергнувшись невиданному в истории опустошению и разрушению, истощаемая почти в течение трех веков материально, Русь тем не менее на удивление окружающему миру сумела освободиться от этого ига в 1480 году при Иване III и сразу же стала набирать силу как одно их самых мощных государств. К.Маркс, не жаловавший Россию, писал: "Изумленная Европа, в начале правления Ивана едва знавшая о существовании Московии, стиснутой между татарами и литовцами, была ошеломлена внезапным появлением на ее восточных границах огромной империи, и сам султан Баязид, перед которым Европа трепетала, впервые услышал высокомерную речь Московита..."

Этот путь проходил через стояние на реке Угре, через смуту и изгнание поляков из оскверненного ими Кремля. На этом пути особое значение имело восстановление общей исторической судьбы православных россов - малороссов, белорусов и великороссов, сделавшее их неуязвимыми от давления антиправославных сил. В XIX веке, несмотря на рост и территории и мощи, собирание русских земель не продолжилось. Благодаря этому Галиция осталась под властью Австрии, сумевшей сообщить русофобский характер местному украинофильству. "Остановилось это собирание как раз в исторический период, когда наступили события, заставлявшие православных и славян искать поддержки у России". Восточный вопрос, однако тесно переплетен с "Англо-русской распрей", которая также подошла к своему апогею.

Россия, сформировавшаяся в гигантскую многонациональную державу, в которой мирно и конструктивно в историческом сравнении сосуществовали Азия и Европа через веротерпимое православное ядро, примирила противоборство между азиатским и европейским духом. Найденный баланс обрел мировое значение. "Россия дала обратное движение той верхне-азийской волне, которая чуть не поглотила ее наравне с культурной Азией", - подвел итог С.Н.Южаков, - "С Запада, наконец, явилась сила, которая взялась… устроить мир между культурной Азией и ее северными соседями… Но эта задача России, приведшая ее к границам Леванта, Персии, Китая и Средне-Азиатских ханств, быстро приблизила ее к Индии – тому Востоку, на который Англия смотрит с почти любовной ревностью как на свое достояние". Что касается России, то ее движение в Азию, продиктованное исторической необходимостью, в отличие от английского не принесло ей от того Востока, в который именно она проникала, "никакого богатства, только тяжести и жертвы без вознаграждения, если не считать вознаграждением безопасность границ от разбоев и набегов".

Запад, спасенный русским кордоном от многих опустошительных завоеваний, тем не менее, нелегко мирился с этими геополитическими сдвигами. А.С.Пушкин с его удивительным историческим чутьем заметил, что "Европа всегда была в отношении России столь же невежественна, как неблагодарна". В Крымской войне латинский Запад попытался лишить Россию статуса Черноморской державы через унизительные условия Парижского мира - так называемая "нейтрализация" Черного моря. Лишь в результате более чем десятилетних усилий блистательного канцлера Горчакова появился знаменитый циркуляр 1870 года, который показал миру, что Россия "сосредоточилась", и вернул ей утерянные права. "Англо-французская" Европа поплатилась за унижение России появлением новой мощной европейской силы - объединенной под эгидой Пруссии Германии.

http://www.narotchnitskaya.ru/cgi-bin/main.cgi?item=1r350r040406190415